Личность и Абсолют - Страница 182

В общефилософском плане сущность этой лосевской идеи становится понятней, если принять во внимание, что наряду с некими «точками взаимотрансформации понятий» для интеллектуального рисунка лосевских текстов характерно также «внутреннее саморасподобление» изначально единых понятий. Согласно лосевской мысли, как есть разные степени меональности выражения первосущнос!и, так есть предикация и предикация: одно дело—чистый эйдос в качестве энергийной именной «предикации» первосущности, другое дело—предикация в собственном смысле, осуществляющаяся на втором уровне лосевской концепции, т. е. в последующих «нисходящих» состояниях языка, все более приближающихся к абсолютному меону, в данном случае—к непосредственночувственной сфере и к ее образным и рационально обработанным представлениям.

В по–лосевски понятой эйдетике мы имеем дело не с предицированием некоего смысла некоему референту как бы «со стороны» (когда «о чем?» является субъектом, а «что об этом?» — предикатом высказывания), а с особым смысловым процессом—с самопредикацией. Именно последнее понятие может послужить ключом к лингвистической интерпретации лосевской концепции. Помимо всех других раскрывающихся здесь смысловых возможностей [986]многозначное понятие «самопредикации» значит и то, что между «о чем?» и «что об этом?» на первом эйдетическом уровне—в идеале—не существует границы, аналогичной лингвистической границе между субъектом и предикатом. Здесь утверждается более тесная связь апофатического субъекта с исходящими из него сялкшредикатами—связь, долженствующая, по замыслу, отразить диалектическую идею «различия в тождестве» сущности и ее энергии. Если брать более широкий философский контекст, то такой тип связи ассоциируется обычно с неагностически понимаемой связью сущности и явления  [987]. Из этих предпосылок и делается интересующий нас лосевский вьюод: поскольку традиционно считается, что имя более тесно связано со своим носителем, нежели предикат, постольку и самопрединация, тесно увязываемая в ее лосевском понимании с сущностью, трансформируется по функции в имя. Можно, следовательно, говорить, что на первом уровне лосевской концепции практически дезавуируется резкая «онтологическая» граница между понятиями имени и предиката: генетически эйдос есть самопредикат, функционально—имя.

Непосредственно же лингвистическая интерпретация идеи трансформации предикативного по генезису эйдоса в функциональное имя состоит в том, что в случае самопредикации ее «результат» действительно больше соответствует не тем конкретным языковым характеристикам, которые обычно отмечаются у лингвистических предикатов, а языковым характеристикам имен. В самом деле: в случаях лосевской самопредикации между самопредицирующимся субъектом и результирующим предикатом отсутствует промежуточная семантическая зона, чаще всего называемая «значением» и мыслимая необходимой для самого существования предикатов, поскольку считается, что последние «выбираются» говорящим именно из этой промежуточной между «вещью» и «именем» самостоятельной области значений. Между же сущностью и эйдосом как, ее самопредикатом такого рода посредствующего звена, семантически независимого от самой сущности, нет и не может быть по определению.

Если же, говоря лингвистическим языком, области значений нет, а есть только «вещь» и называющее ее «слово», то такая «укороченная» — напрямую—связь между референтом и словом и есть в лингвистике одна из главных характеристик именовательной связи (связь же слова с понятием о вещи, т. е. с областью значения, есть связь «выражения» [988]). Поэтому эйдос как самопредикат не только в философском контексте, но и с формально–лингвистической точки зрения должен функционально уподобляться собственному имени. Лосев был, таким образом, последователен, когда толковал энергетический, т. е. предикативный, по природе эйдос как проявление предметной сущности имени.

Самопорождение и саморазвитие смысла. Исходя из сказанного, можно утверждать, что регулирующей идеей лосевской концепции предикативности применительно к ее первому эйдетически–логосному уровню является идея самопорождения и саморазвития смысла, предполагающая как смысловое обоснование самого факта самообразования смыслов, так и смысловое же объяснение форм дальнейшего саморазвития смысла. В лосевских текстах такого рода кружение вокруг понятия «смысл» в пределах одной фразы не пустая тавтология, а частая и намеренная «синтаксическая фигура», самой своей формой как бы отражающая свое содержание. Эта идея многократно и по самым разным поводам высказывалась Лосевым, и почти всегда—именно в такой «кружащей» форме  [989].

Самопорождение и саморазвитие смысла происходят, по Лосеву, только на первом уровне предикации. Эти категориально различаемые, но взаимосвязанные процессы, предполагающие порождение и последующее движение некоего определенного смысла, по самой своей природе не могут быть обеспечены только «статичными» именами или только «движущимися» предикатами. Здесь должно мыслиться некое «коалиционное» действие стандартно понимаемых субъектов и предикатов. Но какое именно? Если эйдос, будучи умно–воззрительным статичным целым, функционирует как имя, то каким образом он может «участвовать» в процессах саморазвития, а значит, и движения, смысла, которые выше определялись, согласно самой же лосевской позиции, как формы внутреннего расчленения и внешнего сочленения предикатов? Известно, что имена обладают способностью занимать предикативные синтаксические позиции, но это не ответ на поставленный вопрос, поскольку в таком случае, с синтаксической точки зрения, это уже не имена, а именно предикаты. Ситуацию и здесь помогает разрешить идея предикативного генезиса эйдосов, обеспечивающего, с лосевской точки зрения, не только их порождение как определенных умно–воззрительных целых, но и их внутреннюю смысловую многосоставность которая и оказывается ключом к решению поставленного вопроса.

По известной лосевской формуле эйдос, с одной стороны, интеллектуально «картинное», образное единство, с другой—множество, организованное в едино–раздельное целое. Оба этих момента взаимозависимы. Как нечто образно очертанное, эйдос имеет границу, а с ней он приобретает и объем и количество, т. е. множественность и делимость [990]. В нашем контексте все это и значит, что с точки зрения своей онтологической функции по отношению к первосущности лосевский эйдос в качестве единичной целостности есть имя, но с точки зрейия заложенной в этом имени многосоставной «информации» он несет в себе и «предикативно–подвижную» синтаксическую сферу саморазвивающегося смысла, т. е. является и предикатом, а точнее—совокупностью предикатов. Лосевский эйдос как «едино–раздельная целостность» лингвистически может в таком случае интерпретироваться и как единораздельная целостность имени и предиката (предикатов). Поскольку же целостный умно–оптический эйдос–имя многосоставен и не статичен именно в смысловом отношении, постольку он изнутри и изначала естественно предрасположен, согласно лосевской концепции, к смысловому «саморазвертыванию», причем не хаотическому, а строго семантически упорядоченному. Согласно Лосеву, такое упорядоченное и имеющее онтологическое обоснование смысловое «саморазвертывание» эйдетической сферы может происходить в трех главных и принципиально значимых для нашей темы направлениях: в сторону логоса, в сторону диалектики и в сторону мифа [991].

Оказывается, впрочем, что «троица» является в данном случае символом «двоицы». К числу самых оригинальных, интеллектуально насыщенных и потому многовекторных для интерпретации лосевских идей относится сущностное сближение двух последних направлений смыслового саморазвертывания эйдоса–имени—в сторону диалектики и в сторону мифа. Известно, что диалектика понималась Лосевым, согласно одному из его фундаментальных постулатов, как результат интеллектуальной рефлексии над мифологией. Так интерпретировалась им не только конкретная история взаимоотношений мифа и диалектики (например, функция платонизма и особенно неоплатонизма Плотина и Прокла по отношению к античной мифологии), но и общая теория их «естественных» взаимоотношений, о чем свидетельствует, в частности, специально обосновывавшаяся Лосевым идея тождества Абсолютной Диалектики и Абсолютной Мифологии [992]. Отсюда, по всей видимости, следует, что те синтагматические процессы объединения значений, которые детерминированы, по Лосеву, диалектическим саморазвитием эйдетического смысла, в определенном отношении переносились им и на типы синтаксического разворачивания имени в миф. С другой стороны, однако, непосредственно словесная, согласно самому же Лосеву (а не «чисто» эйдетически–смысловая), природа мифа неизбежно должна неким особым образом наполнять «еще» не отягощенные конкретной языковой плотью эйдетические структуры диалектики. Выявление таких особых конкретно–лингвистических способов «перевода» не отягченных конкретной языковой плотью диалектических эйдетических структур в непосредственно языковые мифологические формы, часто прямо глагольно–предикативные по своей структуре, составляет самую, вероятно, сложную проблему лосевской философии языка в целом. Но во весь свой рост эта проблема встает не сразу; оценить ее ключевой «финальный» характер и адекватно к ней подойти можно, только лингвистически проинтерпретировав все предваряющие этапы лосевской предикативной концепции, что и предполагается сделать в данной статье. На предварительных же этапах этот «финальный» лосевский тезис о сущностном сближении мифа и диалектики имеет пока только тот смысл, что миф в своей сущностной словесной структуре аналогичен именно диалектике (а не логосу или «естественной речи»).