Введение в современное православное богословие - Страница 14

В рецензии на книгу Д. Вендебург покойный о. Петер Планк, православный священник, задает, по моему мнению, справедливый вопрос: «Что, собственно, препятствует тому, чтобы различные “энергии” Божии, которые сообщаются и показываются человеку, допускают его разнообразные “обо́жения”, мы приписали не исключительности, а особенности одной из трех ипостасей?»[138]. Имеются ли у Григория Паламы подобные идеи, должно обнаружить специальное исследование. Далее мы покажем, что в православном богословии в принципе такое мнение известно[139]. От заблуждения, что Дух Святой якобы лишен «функциональности», православие сверх того охраняется учением о претворении Евхаристических Даров действием Св. Духа и выделением призывания Святого Духа.

Подобно тому, как Владимир Лосский все проблемы западного богословия сконцентрировал вокруг вопроса о Filioque и как сербский богослов архимандрит Иустин (Попович) (Лустин Поповий) распространил их на кризис цивилизации XX в.[140], так и Христос Яннарас – заслуживающим внимания, но все-таки очень односторонним образом – приписывал западной убежденности в возможности познания Божественной сущности (осужденной в учении Григория Паламы) ответственность за последующие трудности особенного западного богословия, дошедшего даже до богословствования о «смерти Бога»[141]. Отрицание различия между ουσία и ένεργείαι Божиими и убежденность в возможности познать сущность Божию, по мнению Христоса Яннараса, привели на Западе к следующим последствиям.

Бог, который будто бы может быть постигнут на основании заключений по аналогии, а не исключительно через опыт личного общения, сообщаемый Его энергиями, стал предметом рассудка. «Схоластическая аналогия не знает личного способа бытия – ни в качестве онтологической реальности, ни как возможности познания»[142]. Она «не знает личного бытия Божия, троичности Божественных лиц, способа бытия Божественной премудрости, которая является личной. Так что в области христианского богословия она вводит не только “скудость” иудейского монотеизма, но и несравненно более низкий уровень Богопознания: она замещает личного Бога библейского откровения и церковный опыт безличным понятием (сопсерйо) некоего трансцендентного “объекта”, что есть логически принудительная причина ее самой и всего сущего»[143].

Энергии сущности в противоположность этому следует понимать личностно (хотя Яннарас не сообщает, какому лицу Пресвятой Троицы они принадлежат исключительно или по преимуществу).

Западная точка зрения на «сущность», согласно Яннарасу, открывает путь «мистицизму сущности, созерцанию безличного абсолюта, который как раз потому, что он безличен, не оставляет никакого другого выхода, как только пантеизм и агностицизм»[144].

Постижение Бога, обусловленное мышлением по аналогии, делает, согласно Христосу Яннарасу, религиозное отношение в конечном счете невозможным. Цитируя немецкого философа Хайдеггера, Яннарас пишет: «Этому боту (causa sui) человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек не может со страхом пасть на колени, и перед таким богом он не может ни музицировать, ни танцевать. Вот почему безбожное мышление, в котором полностью совершен отказ от бога философии, бога causa sui, может быть, ближе Божественному Богу»[145]. Мышление по аналогии, с точки зрения Христоса Яннараса, превращает Бога в Нечто, в объект. Греческие отцы Церкви и подлинное православное богословие, по Яннарасу, в противоположность этому всегда учили о личном богопознании. Отношение человека к Богу – это не отношение субъекта к объекту, но «эротическое» отношение; подобного богопознания не бывает иначе, как через соединение с Богом. «Событие “личного” познания личностей есть Эрос»[146]. Хотя Яннарас и не говорит об этом expressis verbis, его понимание выражения “познание” совпадает со значением еврейского соответствия

Наряду с этими последствиями для Богопознания Яннарас видит и другие последствия западной убежденности в том, что Божественную сущность можно познать или увидеть. Если бы, как он полагает, отношение между Богом и миром не было прежде всего личным, а состояло из соотношения причины и следствия, то Бог был бы отделен от мира, а «мир стал бы самостоятельным». Тогда бы мир был «подчинен интеллектуальному объективированию и целесообразности, направленной на извлечение пользы»[147]. Следствием «перенесения богопознания из области непосредственного личного откровения через естественные энергии на уровень интеллектуального рационального логицизма» является «“изгнание” Бога в область, недоступную для опыта, отделение религии от жизни и сведение ее к символам», что означает секуляризацию. С этим, по Яннарасу, связано «подавление естественной и исторической действительности техникой и ее подчинение потребностям индивидуального благосостояния»[148]. Внутри подобным образом обусловленной культуры «к миру относятся хищнически, потребительски, а не обращают его на пользу»[149].

В противоположность этому «космология греческих отцов Церкви» отстаивает «в качестве образа жизни и пользования миром возможность осуществления одного совершенно определенного рода культуры, искусства, техники, экономики и политики, когда миру, разумному по себе, оказывается уважение, когда прилагаются усилия к познанию и свидетельству, когда соответственно хранится истинность жизни, которой и служат ради этой цели: жизни во истине»[150].

Предложив свое особенное учение о познании личных энергий, а не сущности Божией, новейшее православное богословие – так же как и в своем своеобразном учении о таинствах – полагает, что у него есть противоядие против миропонимания Запада, которое хотя и обеспечило Западу технико-научное превосходство, но все же ведет ко все более грозному кризису современной цивилизации.

Полемический задор, с которым высказывается X. Яннарас, затрудняет серьезный подход к нему и к его построениям. Тем не менее когда читаешь полемические антизападные суждения этого богослова, всегда важно помнить, что основной заряд его суждений направлен, собственно, не против самого западного богословия, а в первую очередь против хотя и стимулированного Западом, но все же своего собственного православного способа мышления, представленного, например, в «Догматике» Христоса Андруцоса и все еще до какой-то степени определяющего богословское мышление на богословских факультетах в Греции.

Атанасиjе Jевтић Развой богословља код Cрба // Теолошки погледи : Версконаучни часопис. 1982. Год. 14. Бр. 3–. С. 81–04.

Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. № 8. С. 99–55.

Вениаминов В. [Бибихин Владимир Вениаминович]. О житии и богословском наследии святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского //ЖМП. 1984. № 8. С. 67–7; № 10. С. 69–8.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж : YMCAPress,1950. 450 с.

Лазарев Виктор Никитич. Новгородская иконопись. М. : Искусство, 1969. 198 с. : ил. Лосский Bладимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 7–28.