Введение в современное православное богословие - Страница 13
Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф 11:27). Так же и Дух Святый ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из херувимов и серафимов[121].
Здесь бросается в глаза, что хотя речь и идет об основном вопросе богословия Григория Паламы, тем не менее не упоминается его имя и не употребляется его терминология. Митрополит Макарий, правда, пишет, что Бог «открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить»[122]. Но когда говорится о непознаваемой сущности Божией, термин «энергия» отсутствует полностью. Точно также изложен вопрос в «Догматике» Христоса Андруцоса[123].
Несмотря на совсем другую содержательную установку, в «Православной догматике» Думитру Станилое мы все же видим построение, зависящее от образцов православного школьного богословия, особенно от «Догматики» Христоса Андруцоса. Это привело к тому, что и у Станилое отсутствует изложение учения св. Григория Паламы об энергиях, хотя роль апофатического богословия он всячески подчеркивает. Учение о свойствах Божиих поначалу у Станилое представляется совсем традиционным, автор, как обычно бывает, перечисляет отдельные Божии свойства, такие как всемогущество, бесконечность, вечность, благость, а затем указывает, что Бог превосходит все эти понятия и что важно «понять, что по ту сторону всегда нового богатства, постигаемого нами, есть источник, из которого это богатство вытекает, а он-то лежит за пределами нашего опыта»[124]. Отец Думитру Станилое широко цитирует святых отцов – тех самых, на которых опирался и св. Григорий Палама: Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, но тем не менее имя самого Григория Паламы у него отсутствует, хотя содержатся намеки на его учение об энергиях и есть перекличка с Григорием относительно постижимого[125]. Если бы Станилое хотя бы кратко изложил точку зрения Григория Паламы, то он еще радикальнее отошел бы от своих «неосхоластических» предшественников и успешнее разъяснил свою позицию. Тем более что взгляды Григория Паламы у Станилое так или иначе представлены, когда он указывает, что Бог и в своей открытости человеку все равно остается «совсем-иным» и что Его, следовательно, невозможно втиснуть в узкие человеческие понятия[126].
«Все явления и выбранные для их обозначения слова, – так пишет Станилое, – по отношению к делам Божиим и к Лицу, от Которого эти дела исходят, – это всего лишь символы, которые, согласно учению Дионисия Ареопагита, при определенных условиях могут быть и оставлены»[127]. Следовательно, Богопознание – это не такое состояние, когда можно остановиться, а движение по направлению к дальнейшему, более глубокому знанию. «Вот что значит истинно познавать Бога: никогда не насыщаться в желании познавать Его», – заявляет Станилое, опираясь на слово св. Григория Нисского[128].
Руководство «Православное богословие» о. Думитру Станилое знаменует переход от традиционного безразличия по отношению к Григорию Паламе к новому принятию его богословия, и этот процесс еще не завершился, он ныне идет в православном богословии. С проблемой рецепции учения св. Григория Паламы сопряжены, однако, тенденции, которые еще не играли роли в начале паламитских споров. Действительно, его противник Варлаам Калабрийский поначалу также был приверженцем «апофатического» богословия. И его расхождения со св. Григорием Паламой состоят не в учении о непознаваемости сущности Божией, а в отрицании реальности Богопознания во время зрения Фаворского света, в отрицании познаваемости Бога в Его энергиях. Св. Григорий Палама, изложив учение об энергиях, выступил против тенденции к скептицизму и агностицизму[129]. И лишь во время дальнейшего продолжения спора Григорий стал по отношению к учению о познании сущности Бога защитником апофатического богословия. В современном восприятии Григория Паламы как раз доминирует это отвержение рационализма, который на основе analogia entis[130] считает возможным полное Богопознание, ви́дение Божественной сущности, а «в области тринитарного учения [признает] аподиктическое доказательство (в смысле Аристотелевой логики)»[131], которое, кстати, Варлаам как раз отвергал.
Подобной полемической позицией, в которой апофаза подчеркивается сильнее, чем это было необходимо для Григория Паламы в его споре с Варлаамом Калабрийским, паламизм, с одной стороны, защищает правомерность религиозного опыта, с другой, подвергается опасности (речь идет не о великих паламистах, а об их эпигонах) стать предлогом для враждебности по отношению к науке, которую ни в коем случае невозможно подкрепить авторитетом такого великого византийского мыслителя, каким был св. Григорий.
Отец Павел Флоренский указал и еще на одну опасность, играющую роль в новейших исследованиях творчества св. Григория Паламы. «Незаметно и постепенно» в Православной Церкви укоренилась тенденция «говорить о “благодати”, т. е. о чем-то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. Слова “Дух”, “духовный”, “духоносный”, “духовность” и т. д. испещряют святоотеческие творения. Но из этих-то творений и видно, что эти слова “дух”, “духовный” и т. д. относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе и почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы»[132].
У о. Павла Флоренского основная тяжесть критики состоит в том, что Святой Дух не рассматривается или почти не рассматривается личностно. В приведенной цитате видно также осуждение того, что вместо Святого Духа говорится о Его энергиях. Флоренский высказывает сожаление, что «желая доказать единосущие Духа со Отцом и Сыном, отцы указывали на одинаковость грехо-очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына. Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы»[133].
Отец Павел Флоренский направляет свою критику против как восточного, так и западного богословия. Однако критикуемые тенденции на Востоке и на Западе выглядят по-разному. На Западе снова и снова проявляются христомонистические[134] или бинитаристские[135] тенденции, сказывающиеся на молитвенной практике. Так, на Западе можно адресовать молитвы исключительно Богу-Отцу «через Иисуса Христа, Господа нашего». На Востоке, напротив, имеется опасность, – так звучит упрек, высказанный Доротеей Вендебург[136], – что энергии как энергии всей Пресвятой Троицы, действования которой ad extra неделимы, замещают действования Святого Духа или что они лишают Святого Духа какой-либо «функциональности». Этот критический вопрос становится особенно настоятельным при учете признаваемой Д. Вендебург аксиомы, что троичность сущности и троичность икономии должны полностью войти друг в друга[137].