Введение в сказкотерапию, или Избушка, избушка, повернись ко мне передом - Страница 4

Последняя точка зрения любопытна еще и предложенным методом определения «первичного» варианта сказки: с помощью анализа всех сказок со сходным мотивом предлагалось выбрать самую подробную, поэтичную и понятную версию, которую и следует рассматривать как изначальную. Кстати, этот взгляд был подвергнут достаточно аргументированной критике со стороны М.-Л. фон Франц, указавшей на то, что передаваемая из уст в уста сказка совсем не обязательно ухудшается, но с тем же успехом может и улучшаться.

Объяснения наличию «бродячих» сюжетов пытались найти и на другом поле: не в связи с местом происхождения сказки, а в связи с раскрытием ее внутренней природы.

Первая позиция, которую отстаивал М. Мюллер, заключается в интерпретации мифов (а следовательно, и волшебных сказок) в качестве искаженного изображения таких природных явлений, как солнце и его разнообразные воплощения, луна, заря, жизнь растений, гроза.

Вторая позиция принадлежит Л. Лейстнеру (чуть позже тот же взгляд отстаивал Г. Якоб), показавшему взаимосвязь между основными сказочными и фольклорными мотивами и повторяющимися символическими снами.

Третья позиция, на которой стоял А. Бастиан, заключалась в рассмотрении основных мифологических мотивов как «элементарных идей» человечества, которые не передаются от одного человека к другому, а являются врожденными для каждого индивида и могут возникать в разных вариациях в самых разных странах и у разных народов.

Четвертая позиция, пожалуй, наиболее разработанная и авторитетная, отстаивается представителями аналитической психологии, идущей от работ К. Г. Юнга. Одна из наиболее ярких последовательниц юнгианского взгляда на природу волшебных сказок М.-Л. фон Франц указывает на разницу между третьей и четвертой позициями: «Для нас же ‹…› архетип – это не столько «элементарная идея», сколько «элементарная эмоция», элементарный поэтический образ, фантазия, а возможно, даже элементарный импульс, направленный на совершение некоторого символического действия» (Франц, 1998, c. 16). По ее мнению, эмоциональная составляющая при психологическом исследовании очень важна, поскольку сугубо рациональный подход неизбежно приводит к смешению разных архетипов и превращению их в хаос, что обусловлено их взаимодействием и взаимовлиянием. «Это похоже на то, что происходит при печатании наложенных друг на друга фотографий, которые уже никак нельзя представить в отдельности. Вероятно, нечто подобное происходит и в бессознательном, что обусловлено его относительной вневременностью и внепространственностью» (там же, с. 22).

Первые научные исследования, посвященные проблеме волшебных сказок, относятся к XVIII веку. Речь идет не только о целенаправленном собирательстве фольклорных сказок, предпринятом братьями Якобом и Вильгельмом Гримм (чуть позже такую же работу провел Перро во Франции), но и о попытках интерпретаций их содержания (И. И. Винкельман, И. Г. Гаман, И. Г. Гердер, К. Ф. Моритц и др.). Так, например, И. Г. Гердер видел в сказках символическое отражение древних забытых верований. Е. М. Мелетинский и его последователи рассматривают сказку как отражение бытовавших ритуалов. Чаще всего сказка связывается с обрядом инициации.

Из современных чрезвычайно глубоким является исследование происхождения сказок, предпринятое А. Е. Наговицыным и В. И. Пономаревой. Их принципиальной позицией является тезис о непосредственной связи сказки с социумом и культурой, причем такой связи, в которой сказка выступает одновременно в традиционной и новаторской роли. Это касается не только народной сказки, но и авторской, поскольку любой автор находится в социуме, подпитываясь от культуры и питая ее. По их мнению, необходимо учитывать, что инициация не является одномоментным действием. К будущей социальной роли женихов и невест, равно как воинов, жрецов и т. п., специально готовили с детства, при этом не раскрывая напрямую некоторые базовые секреты, тайны рода, но тем не менее выдавая их подрастающему поколению в закодированном виде.

Сказка выступала не только мерилом готовности к инициации, но и своеобразным «профориентационным тестом»: по реакции на содержащиеся в ней определенные раздражители выявлялась «божественная принадлежность» к той или иной сфере деятельности. Иными словами, по А. Е. Наговицыну и В. И. Пономаревой, сказка служила прежде всего способом подготовки к обряду инициации. Можно предполагать, что сказочные сюжеты предлагались старшими членами племени, которые призывались для воспитания младших и в процессе которого они слагали и пересказывали мифологические истории о происхождения рода, Земли и т. д.

Сознательное кодирование информации в виде сказок и преданий осуществляли и представители жреческо-шаманского сословия, при этом по содержанию сказки были доступны и непосвященным, но ключи к их мистическому пониманию и осмыслению выдавались только после инициации.

Нельзя не заметить и того факта, что сказки выступали средством нравственного воспитания, предлагая определенные модели поведения, наиболее приемлемые для того или иного этапа культурного развития человеческого общества. Кроме того, по мнению целого ряда авторов, самые древние сказки о животных несомненно связаны с тотемом рода – тем или иным животным, которое выступало символическим средоточием наиболее важных для человека родовых качеств.

Итак, однозначно определить единственный и конкретный источник происхождения сказок не представляется возможным.

Е. М. Мелетинский считал, что сказка рождается из мифа: «Основные ступени процесса трансформации мифа в сказку – деритуализация и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических событий, развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени – сказочно-неопределенным, ‹…› перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные, ‹…› с чем связано появление ряда новых сюжетов и некоторых структурных ограничений» (Мелетинский, 1973, с. 264).

Весьма распространенный взгляд на сказку как на «осколок мифа», идущий от школы Дж. Фрезера (Фрезер, 1983), может быть оспорен: целый ряд сказок оказывается более древним, чем миф, и, безусловно, сказка глубже и сложнее мифа.

В этом отношении примечательна точка зрения известного психолога юнгианского направления Марии-Луизы фон Франц, которая полагает, что в отличие от мифа, имеющего явно выраженный национальный характер, волшебные сказки находятся вне культуры, вне расовых различий, поэтому способны очень легко мигрировать. Они являются интернациональным языком для всего человечества, для людей всех возрастов и всех национальностей, независимо от их культурных различий. М.-Л. фон Франц пишет: «Мне кажется, что волшебная сказка похожа на море, а саги и мифы подобны волнам на его поверхности: сказка то «поднимается», чтобы стать мифом, то «опускается», снова превращаясь в волшебную сказку. И опять мы приходим к идее о том, что волшебные сказки как в зеркале отражают более простую, но вместе с тем и более базисную структуру психического, его скелетную основу» (Франц, 1998, с. 32). Говоря о возможности появления сказки прежде мифа, она ссылается на работы филолога Е. Швайцера, убедительно показавшего, что миф о Геркулесе составлен из отдельных эпизодов, каждый из которых представляет собой определенный сказочный мотив. Он доказал, что эта история превратилась в миф, изначально являясь волшебной сказкой, но затем став обогащенной и поднятой до литературного уровня.

Одно из главных отличий сказки от мифа состоит, как указывают А. Е. Наговицын и В. И. Пономарева, в том, что последний открыт по содержанию, фактологичен в своем наполнении и однозначен по смыслу. Сказка же всегда многозначна, многоаспектна; демонстрируя выбор пути героем, она дает возможность воспитания не на одном образце, как в мифе, а на выявлении степени готовности члена социума к переходу в новое качество (возрастное, социальное).