Введение в феноменологию религии - Страница 7

Именно комплекс переживаний, присущих моменту «Misterium Tremendum», Фридрих Хайлер, последователь Рудольфа Отто, выделил как необходимый минимум для фиксации специфики религиозного переживания, сведя его к двум составляющим – удивлению и ужасу, определи в религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». В свою очередь, историческую основу формирования этого переживания Хайлер видит в соединении культа мертвых, в котором формируется переживание страха и даже ужаса перед лицом смерти, и культа плодородия, в котором формируется переживание радости и удивления, сопровождающее рождение.

III. Момент прославления, который проявляется в религиозных гимнах.

IV. Момент очарования, околдования, завороженности. (Fascinans от лат. – Fascino – околдовывать, зачаровывать, завораживать).

V. Момент переживания чудовищности, неслыханности происходящего.

VI. Момент благоговения, почтения, связанный с тем, что нуминозное проявило себя как величественное, как Sanctum (лат. – святое) и Augustum (лат. – высокое, величественное), как высшая ценность.

(VII). Момент «Грубого». Согласно Отто, этот момент связан с наиболее ранним историческим периодом в развитии религии, с мифологическими и демоническими ее элементами, с животными и человеческими жертвоприношениями.[49] Момент «Грубого» связан с тем, что на самых ранних этапах проявления нуминозное не отделяется от природных объектов и связывается с ними. Преодоление этого момента Отто связывал с этизацией и интеллектуализацией нуминозного. Однако Хайлер решительно подчеркнул, что попытки создать религию вне поклонения предметной сфере ведет к ее вырождению.

В строгом смысле, для Рудольфа Отто numen есть иррациональная сторона святого. Numen есть «святое минус его рациональная и нравственная компоненты».[50] Тем самым numen – божественное – определяется «как совершенно другое», «как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое».[51] Мирча Элиаде считает столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить «священное во всей его полноте», и сам определяет «священное» как то, «что противопоставлено мирскому».[52] Фридрих Хайлер, один из основоположников феноменологии и сравнительной истории религии, замечает, что «numen – священное и божественное – находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях».[53] Из этого положения Хайлера вытекала и структура нуминозного (священного) мира.

Фридрих Хайлер, рассматривая структуру нуминозного, ввел понятие «священного мира», представил ее в виде графического изображения – три концентрических круга, каждому из которых соответствует определенная область проявления святого: область священных предметов, область священных представлений и область священных переживаний.

Сама фигура круга, положенная в основу структуры священного мира, выбрана далеко не случайно. С точки зрения Хайлера, рациональное постижение нуминозного возможно лишь посредством формулы, введенной Николаем Кузанским – coincidentia oppositorum (гармония контраста, или гармония противоположного. – лат.) или compositum oppositorum (композиция контрастов или соединение противоположностей). Противоречие – предел рационального. В качестве примера он приводит мистику Упанишад, замечая, что: «Бог – это существующее и потустороннее, выразимое и невыразимое, реальное и нереальное. Он «меньше, чем самый маленький, и больше, чем самый большой».

«Он движется и не движется, вдали он так же близок.

Во всем он внутри, и он вне всего» (Isa-Upanisad)».

Безграничность окружности круга решительно отличается от бесконечной прямой линии, поскольку, как замечал Анри Пуанкаре, круг безграничен, но конечен,[54] то есть у него есть начало и конец, но нет границы между ними. В этом смысле два ограничивающих друг друга представления, которые противоположны друг другу, могут быть размещены на его кривой, не разорвав ее.

Из диаграммы священного мира Хайлера видно, что ближе всего к нуминозному центру находится сфера чувств – область переживаний. При этом все три круга имеют общий центр, который, однако, никак на схеме не обозначен, но он предполагается, он задан самой конструкцией фигуры. Он – то единое, которое проявляет себя во множестве предметов, представлений и переживаний. Он – тайна, неизвестный центр священного мира, dues absconditus, скрытый Бог. Центр структуры в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, dues absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского: «Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты – тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным…».[55]

То, что окружает сакральный центр – это его собственное проявление – иерофания (М. Элиаде), образующая все многообразие исторических религий, представлений и переживаний. Отношение этих трех концентрически организованных областей описывается понятием «корреляция». Дивинация как раз и выступает одной из возможностей установления корреляции между областями проявления священного. Другой возможностью осуществить связь трех областей является священнодействие – ритуал, принцип которого «обмен» силами, то есть для того чтобы получить, необходимо отдать. Это принцип жертвоприношения.

С тем, что между всеми окружностями существует корреляция, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было в чувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер – предметов, представлений и переживаний.

С утверждениём этого единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии – чудо. Од на ко в феноменологии магия и религия различаются. Первая, прежде всего – техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно сопоставляемое с наукой, – либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних – эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других – пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке – расчетливый характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента – благоговейного страха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл нумен. Это разделение религии и магии, конечно, слишком механическое, их феномены проникают друг в друга, и только в идеале, в пределе это, по-видимому, действительно так, и маг должен преодолеть страх, выполняя свою операцию.

Хороший портрет жреца – мага дает А. Тахо-Годи. Исследуя орфические гимны в связи с мистериями античности, она замечает: «В орфических гимнах мы как бы снова возвращаемся к первобытному миру, но только участники действа отнюдь не давние гомеровские герои, наивно, простодушно и настойчиво умоляющие о помощи божественного покровителя, а участники орфического сообщества последних веков античности, от лица которых говорит ученый, поэт (может быть, и жрец), философски и художественно изощренный, знаток таинственных божественных имен, не произносимых вне круга посвященных».[56] О неразглашении элевсинских таинств прямо предупреждает, устанавливая их, Деметра, в посвященном ей V гомеровском гимне: «Об них [таинствах. – В. В.] ни расспросов делать не должен никто, ни ответа давать на расспросы».[57] Как поясняет последствия нарушения запрета Апулей, «одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык и уши».[58]