Великий закон славян - Страница 17

Завершая мифологический обзор, мы теперь можем ответить на вопрос, насколько соответствуют данные о русском язычестве принципиальной схеме Ж. Дюмезиля о двух верховных богах индоевропейцев, опирающейся прежде всего на индийский материал. В первую очередь, отметим имеющиеся существенные расхождения. Так, у индийского Варуны, в том виде, в каком он был зафиксирован в РВ, нет функций громовержца и бога войны, столь характерных для Перуна. В эпоху Вед носителем этих функций был бог Индра. Однако это несоответствие может быть объяснено тем, что индийская мифология находилась на иной стадии развития, чем русская, которая в ряде моментов была более близка к индоевропейской. Следы этих функций у Варуны в РВ были рассмотрены выше, в 1 части книги «„Голубиная книга“ – священное сказание русского народа», а сами они в процессе дальнейшего развития индийской мифологии, но еще до окончательной кодификации «Ригведы» перешли к Индре и Брахманаспати – более энергичным и более молодым, по сравнению с Варуной и Митрой, богам. Сравнительный анализ русской и индийской традиций в первой части позволил нам проследить путь эволюции Индры от зверя к антропоморфному божеству. В РВ также имеются указания на несколько натянутые отношения между Варуной и Индрой, каждый из которых претендует на главенствующее место среди богов. Во всяком случае, зафиксированное развитие индийской мифологии совершенно отчетливо указывает на непрерывную тенденцию постепенного снижения роли и значения Варуны, который по мере появления все новых богов превращался из верховного бога в заурядного бога моря, теряя свое былое главенство в пантеоне. Аналогичная участь постигла в конце концов и Индру. Поэтому мы с большой долей вероятности можем предположить, что процесс понижения роли Варуны и утраты им части своих функций начался еще до окончательного сложения РВ. Процесс последующего отхода от исходного архетипа мы можем наблюдать и у русского Волоса, который из бога согласия и договора в последнюю эпоху языческой Руси быстро эволюционировал в сторону бога торгового договора, т. е. сферы деятельности не первого, а третьего сословия. Однако подобная трансформация не могла произойти ранее возникновения Волжского торгового пути и пути «из варяг в греки», когда значение международной торговли для восточных славян резко повысилось. Понятно, что данный экономический процесс, равно как и его отражение в религиозной сфере, произошел сравнительно поздно.

Во всем остальном мы наблюдаем удивительное совпадение между русской и индийской парами. Бросается в глаза резкое количественное неравенство дошедших до нас данных о Перуне и Волосе, что на индийском материале объяснялось разным отношением богов к человеку. Этот вывод верен и для русской мифологии. Нет ни малейшего намека на вражду или соперничество Перуна и Волоса, которые не противопоставлены друг другу как добро и зло, олицетворения хорошего и плохого начала. Если общей, объединяющей функцией Варуны и Митры была охрана и поддержание риты, то единственной совместной деятельностью Перуна и Волоса, известной нам по русским источникам, была гарантия соблюдения русами международных договоров и роты. Как и Варуна, Перун имеет грозный, опасный для человека, непредсказуемый и карающий за нарушение закона характер. Оба бога тесно связаны с мировыми водами, дождем, ночью и царством мертвых. На происхождение Перуна и Варуны от единого индоевропейского прообраза наглядно указывает более чем редкий мифологический сюжет о взаимоотношениях бога с облагодетельствованным, а затем наказанным им певцом, а также ряд специфичных общих черт в виде палицы, небесной бочки и временами принимаемого ими драконьего обличия. С другой стороны, как Митра, так и Волос имеют репутацию щедрых божеств, об опасности со стороны которых для человека ничего не говорится. Что касается неантагонистического противопоставления Перуна и Волоса, то и здесь мы имеем две точные и весьма редкие параллели с Варуной и Митрой: речь идет об их противопоставлении в русской мифологии в плане «вода – земля» и «князь и воины – жрецы». Все это дает нам основание заключить, что, за исключением утраченных Варуной в ведийский период функций громовержца и бога войны, имеющиеся в нашем распоряжении данные о русском язычестве абсолютно точно вписываются в принципиальную схему Ж. Дюмезиля и пара Перун-Волос на Руси является точной типологической параллелью пары Варуна-Митра в Индии, причем обе пары должны восходить к единому индоевропейскому прообразу двух верховных богов. Но если главной объединяющей функцией Митры и Варуны была охрана и поддержание вселенского закона, то приходится утверждать, что именно эта важнейшая функция, от которой зависело само существование Космоса, обуславливала образование пары Перун-Волос. А из этого с непреложностью следует, что индийская puma и русская рота являются родственными однокорневыми словами, также восходящими к единому индоевропейскому термину, и что первоначально рота у славян обозначала вселенский закон и в этом качестве являлась одним из важнейших понятий русского язычества.

Поскольку рита/рота восходят к индоевропейскому термину, мы вправе ожидать следов этого понятия и у других народов данной языковой семьи, что должно окончательно подтвердить выдвинутую нами гипотезу. Рассмотрению этих индоевропейских параллелей будет посвящена глава 3, а пока мы посмотрим, есть ли в русском материале черты, подтверждающие значение роты как великого всемирного закона, равно как и ее языческий характер.

Слово «рота» неоднократно встречается в древнерусской литературе, причем в самых разнообразных ее жанрах: летописях, церковных поучениях против язычества, переводных произведениях и юридических памятниках. Специалисты как XIX, так и XX веков переводили этот термин как «клятва, присяга»[76]. Именно такой вариант перевода данного слова и утвердился во всей отечественной литературе. Однако при ближайшем рассмотрении общепризнанный перевод оказывается далеко не бесспорным. Слово «клятва» было великолепно знакомо автору «Повести временных лет» и, более того, неоднократно употреблялось им в одном предложении с интересующим нас термином. Заключая договор с Византией, Олег ходил по роте и клялся своим оружием и богами. Описывая заключение договора в 944 г., летописец отмечает, что послы привезут договор Игорю и его людям «и ти, принимающе харатью, на роту идуть хранити истину… Мы же, елико нас хрестился есмы, кляхомъся церквью святаго Ильи… А некрещении Русь… да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сеи…». Наконец, в тексте договора 971 г. читаем: «Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свѣщаньѣ семь роту свою…». Одно из древнерусских поучений против язычества называлось «Слово св. Моисея о ротах и клятвах».

Данные примеры, число которых при желании можно легко умножить, доказывают, что люди Древней Руси четко разделяли понятия роты и клятвы. Не менее хорошо им был знаком и термин «присяга» в качестве самостоятельного понятия. Достаточно вспомнить хотя бы приводившийся выше фрагмент «Беседы Григория Богослова об испытании града», в котором автор поучения негодует против тех язычников, которые «дрьнъ въскроущь на главе покладая, присягоу творить, овъ присяга костьми человечами творить». Следовательно, термины «клятва» и «присяга», как бы ни были они близки по смыслу к интересующему нас явлению, тем не менее, не покрывают всей глубины понятия «рота». В случае термина «клятва» вообще представляется невероятным, чтобы летописец или автор поучения против язычества употребил два различных слова для обозначения одного понятия, да еще в рамках одного предложения. Очевидно, нечто подобное осознавал и такой блестящий знаток древнерусского языка, как И.И. Срезневский, выразивший в одной из своих работ сомнение в предложенном им же самим варианте перевода слова «рота», во всяком случае на этапе его первоначального употребления: «Какое бы ни было первоначальное значение слова рота, оно в смысле присяги, клятвенного уверения, как термин юридический принадлежит всем славянам издревле»[77].