Уроки сектоведения. Часть 2. - Страница 41

Для грамотного профессионала надо уметь сменять инструментарий своей работы. Так столяр знает, что этот материал он возьмет таким сверлом, а этот - другим. Так же и философ должен уметь использовать и логику эманации и логику креационизма. Сын не сотворен. Но мир не истек из Божества. При разговоре о Троице мы не можем использовать слово воля. А при творении Бог свободно контролирует истечение своих энергий. Эманационная модель хороша на своем месте, но когда ее желают сделать единственным ключиком к тайне мироздания — христианство возражает против такого упрощения.

Четвертый повод заметить близость христианства и пантеизма обретается в том, что христианство, как и пантеизм, признает, что у мира есть идеальная подоснова его существования, что мир материи погружен в мир эйдосов, идеальных форм и соотношений.

Поиск идеальной основы мира действительно способен приводить к пантеизму. Мир идей, форм, чисел оформляет собою материю, но сам не есть материя. Отсюда — естественный вывод о пронизанности мира разумом. Христианство также знает эйдосную, незримо-разумную сторону мироздания. В православии есть учение о “семенных логосах”, всеянных в тварь (при этом они ясно отличаемы от Сына как Божественного Логоса). Есть в православной традиции и (редкие, не-доктринальные) упоминания о феномене, именуемом “мировая душа”. Это умно-световая основа мироздания[92]. По предположению свт. Феофана Затворника, “душа мира, тоже невещественная, душевного свойства. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их по мановению и возбуждению Божию”. “Душа мира” (по мысли свт. Феофана, она “создана вместе со словами да будет свет!») оказывается тем живым началом, которое помогает материальному творению расслышать повеление Божие и ответствовать ему во встречном творческом усилии — производя жизнь. Свт. Григорий Нисский также подчеркивает световидность этих тварных логосов (изречений), обращая внимания на все тот же библейский стих: “Сказал Бог: да будет свет”. По суждению Нисского Святителя, это изречение о свете следует относить “к вложенному в тварь слову”. Бог “вложил в естество светоносное слово”.

Однако это — не пантеизм. Пантеизм возникает, если начать говорить, что Миродержащий Разум весь дан в своей жизни в мировых стихиях, весь сведен к ней. Кроме того, нет достаточной нужды видеть в мирообъемлющем разумном начале (или в разумно-идеальной стороне мироздания) Самого Бога. Бог мог вне Себя создать тот мир идеально-числовых форм, что облекает собою материю. Познание гармонии мира в таком случае есть не познание Самого Творца, но познание о премудрости Творца. Тогда идеальная “Реальность”, с которой знаком философ-пантеист, признается и христианином, но последний над нею прозревает еще и Личного Бога.

В-пятых, наконец, христианский теизм согласен и с тем пантеистическим тезисом, согласно которому любое частное бытие может быть лишь в силу причастия Бытию с большой буквы. Поскольку камень, стул, человек есть, они суть только потому, что причастны чему-то, что объемлет собою всю вселенную. Предельная категория философской мысли — Бытие. И она объемлет собою все сущее. Но это размышление можно найти в любой серьезной христианской книге по философии. Вопрос в другом: можно ли всецело растворить Бытие в частных существованиях? Из того, что Божество содержит в себе мир, не следует, что Бог не существует и не мыслит Сам в Себе, вне материального мира.

Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Божеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия — тем христианским догматом, который так не нравится теософам. Именно потому, что Бог трансцендентен — Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцендентен — это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию — а значит все, что есть, есть только по причастию Первобытию, значит, Трансцендентный Творец должен пронизывать Собою мир (не отождествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Космоса.«Все сотворенное находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Недостойно Бога такое понятие о Нем, будто Он предоставляет твари быть обнаженной и как бы лишенной Его самого», - говорил св. Василий Великий.

Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире, и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как “часть” реальности, существующая где-то “рядом” с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансцендентен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кроме языка парадоксов, “совпадения противоположностей”. Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге — хоть они и взаимоприсутствуют. Бог составляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира. «Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Божием и составляющую его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие и энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в Себе собственную, сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается».

Бог присутствует в мире, но это присутствие не сущностное, не необходимое. В разной мере и разным образом Бог присутствует в разных частях мироздания. Он просто поддерживает бытие одних вещей и сугубо освящает другие. В одних вещах Он и Его присутствие сокрыты. В других же Он делает Себя узнаваемым (по крайней мере желает, чтобы люди так к ним - «святыням» и «святынькам» - относились. Он ведет по жизни одних людей и подает особые дары Духа Святого тем людям, из которых Он созидает Свою Церковь. И именно она, а не космос оказывается Телом Господним. Античное ощущение космоса как Тела Божества (вспомним хотя бы «Сон Сципиона») христианство перенесло со звезд и камней на мир людей и, соответственно, человеческой свободы. Поэтому и стало возможным хомяковское определение Церкви как сообщества разумных творений, свободно приемлющих Божию благодать. Мера погружения в Божество, мера соучастия в Его Жизни разная для разных существ и даже разная для одного и того же человека в разные минуты его жизни. Богопричастие обретается и утрачивается. Пантеистическая же картина слишком статична. По ней уж «если выпало в Империи родиться» – то ты уже и бог…

В-шестых, пантеизм и христианство сближает понимание человеческой души как не только субъекта, переживающего мистические переживания, но и как возможного их источника. Йогическое “тат твам аси” адекватно реальному опыту любого созерцательного подвижничества. Подвижник обнаруживает в себе в какой-то момент “светящуюся точку”.

Православная аскетика знает об этом внутреннем свете души. “Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом”, — пишет, например, авва Евагрий[93].

Однако православие отличает нетварный Свет Божества от духовного, сокровенного, но все же тварного свечения ума. Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной.

Свет, что таится в душе человека, способен быть Богоприимным, но сам не есть Свет Бога: согласно Евагрию, “требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет. Бесстрастное состояние ума есть умопостигаемая вершина, (сияние которой) подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы”. Человеческий ум (дух, свет) — это то, что устремляет человека к Богу, то, через что человек может войти в Богобщение. Но это не сам Бог. Так надо различать окно, через которое свет попадает в комнату, от самого источника света, который находится все же не в оконном стекле.