Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции Том II. Российский трансперсон - Страница 3

Основной претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в «обожествлении» тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос на самом деле не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит гораздо глубже, так как в двух возможностях отношения к телу, к телесной реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две метафизические позиции, определяющие либо «внешних», либо «внутренних».

Сейчас нередко утверждают, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как «экзистенциалистское». Однако, по мнению исследователей его творчества, оно в корне отлично от тех концепций, что сейчас называются этим именем. В любом случае святой Григорий спорит со всеми «экзистенциальными теологиями», которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественную свободу, динамизм воли Божией, реальность Его действий. Святой Григорий прослеживает эту тенденцию, начиная с Оригена. Греческая имперсоналистская метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности (Мейендорф, 1997).

Заложенное шесть веков назад учение св. Григория, включающее утверждение о рациональной непостижимости Божества и стоящее на стороне свойственного православию апофатического богословия, послужило началом так называемого паламизма.

«Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности «таинственного богословия», апофатики. «Благодать Духа, – говорит св. Григорий, – отлична, но не отделена от сущности» [234].

Паламитское движение дало сильнейший и, можно смело сказать, определяющий импульс пробуждающемуся после монгольского разора русскому духу. Свет Божественных энергий созерцали русские пустынники с тем, чтобы упразднить «ненавистную рознь мира сего», собрать разметавшуюся народную душу, вырвав ее из когтей звериной, себя пожирающей жизни и возвести к великой простоте и безмолвию духу. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, сотни известных и безвестных подвижников – все они были мудрыми художниками, потрудившимися над народной душой. Благодаря им, несмотря на все кровавое безумие мира сего, рвущее связующие нити, нам не надо долго объяснять, что такое свет Божественных энергий, синергия, исихия – достаточно взглянуть на «Троицу» Андрея Рублева…

Паламиты утверждали единство сущности и несущностных, но причастных Божественному, самопроявлений Бога в энергиях. В мистической картине бытия к дуалистической онтологии христианства добавляется расщепление трансцендентного на сферы сущностного и несущностного. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится так называемая синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с Божественной благодатью. Как следствие – нацеленность на преодоление онтологического дуализма бытия не приводит к полному примирению идеального и материального и не означает сущностного сближения Бога и человека [201].

Гносеология паламизма базируется на представлениях о дуалистической разорванности мироздания. Познание мира не может вести к познанию Бога, ибо между ними нет ничего общего и объединяющего. Все познание сводится к самопознанию, призванному открыть Бога в собственном сердце.

Поскольку человеку не дано преодолеть разорванность мироздания, нет необходимости в светской мудрости. Отсюда враждебность паламизма культуре и наукам. Соответственно и философская проблематика паламитами никогда напрямую не ставилась. Они всячески стремились очистить свое богословие от философии, выступая непримиримыми врагами античности.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория к выводу о Его полной непостижимости и недоступности для человека, он, как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению» [200]. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» св. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным» [234]. Восполняя это, можно сказать, что, по св. Григорию Паламе, Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными, и сотворение мира также следует отнести к акту природному и соответственно необходимому.

Рассмотрим теперь некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современного богословского течения, которое можно обозначить как неопаламизм. Среди этих богословов отметим в нашей работе В.Н. Лосского, О.И. Мейендорфа и С.С. Хоружего [165, 200, 350].

Божественные энергии, о которых говорил св. Григорий Палама, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В.Н. Лосский. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка», так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия она – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

«Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном, – пишет В.Н. Лосский. – Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергия раскрывает нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности». Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей сущности… Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется [165].

Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это – слава Божия» [165].