Свет и тени (ЛП) - Страница 10

Оригинальность и, в то же самое время, исходная ошибка Веданты состоит именно в отделении принципа синтеза от синтезируемого, из-за которого эти два термина несколько противоречат друг другу. В последовательном же недуализме универсальное является «действительностью», включающей в себя частное, а также «действительностью», чьим действием частное является и посредством которого универсальное становится реальным. В веданте универсальное не включает, но исключает частное, ведь оно может включить его в себя, лишь отвергнув его в неопределимом тождестве, в чистом «эфире знания» (cid-âkâsha), в той ночи – цитируя Гегеля, – где все коровы черны.

Итак, согласно такой точке зрения, значение человека и его Осуществления необходимо свести к нулю: это можно было уже предвидеть. Индивид как таковой принадлежит проявлению и, следовательно, составляет ничто, всего лишь видимость – таково единственный логичный вывод из исходной предпосылки. Бесполезно утверждать о законности предположений индивида о нём самом и говорить, таким образом, что различие между Самостью и Брахманом является присущей Самости иллюзией (стр. 210), ведь именно здесь и кроется проблема: эта иллюзия реальна, а нам придётся объяснять, как она возникает и как она вообще может существовать, учитывая, что иллюзорное сознание и брахманическое сознание являются взаимоисключающими. Также бессмысленно раздваивать единое сознание на «я» (личность, метафизическое начало) и «самость» (индивидуальность, эмпирическое начало), ибо благодаря предпосылке об абсолютной разнородности универсального и частного, метафизического и эмпирического вновь возникнут те же самые противоречия. Эти «я» и «самость» будут находиться не в истинном союзе (возможном в рамках доктрины могущества, в которой «я» было бы силой, действием которой является «самость» или наоборот, если обратиться к иной точке зрения), а в поверхностном, непостижимом сочетании (усиленном, кроме того, доктриной «тонких тел», которую поддерживает Генон), аналогичном существующему между «сущностью» и «существованием» согласно схоластикам. Мы видим тому очередное подтверждение, когда Генон говорит, что сдвиг от проявленного состояния к Брахману (соответствующим двум принципам человека) подразумевает радикальный скачок (стр. 200).

Непоследовательность таких взглядов (которые, среди прочего, логическим образом должны прийти к христианскому таинству «благодати» в вопросах «спасения» или «освобождения») была разумно продемонстрирована Веданте тантрами. Тантры говорят ведантистам следующее: «вы говорите, что только неподвижный Брахман, лишённый всяких свойств, является реальным, а всё остальное – все обусловленные создания – лишь иллюзия и ложь. Теперь скажите нам: вы, утверждающие это, являетесь Брахманом или обусловленным созданием? Ведь если вы обусловленное создание (и, честно говоря, вы и не можете дать другого ответа), вы являетесь иллюзорными и ложными, а следовательно, всё вами сказанное будет тем более иллюзорным и ложным, не исключая и утверждения, согласно которому существует лишь Брахман, а остальное – иллюзия».

Кроме того, та же идея «обусловленного существа», при помощи которой Генон описывает человека и прочие «подобные проявления», вновь приводит нас к знакомой дилемме. По сути, здесь допускается некий отдельный принцип, который может существовать в рамках обусловленного, как будто противостоя обуславливающей силе – однако это противоречит всему духу Веданты. Или же нет никаког различия здесь нет, а обусловленное и обуславливаемое становятся единым целым: это сам Брахман, желающий существовать и определяться в различных существах именно таким «без-условным» образом – тогда не существует ничего относительного и зависимого, всё абсолютно, всё есть свобода. И, опять же, говорить о «точках зрения» бессмысленно: не имеет смысла обсуждение точки зрения сотворённого существа, испытывающего, в отличие от Брахмана, обусловленность и зависимость: точка зрения может быть лишь единственной и принадлежать только самому Брахману. Именно сам Брахман радуется и страдает в многочисленных существах, именно он даёт йогу личное «освобождение». Такова точка зрения тантристов (а также всех западных сторонников имманентности), которую, однако, чужда Веданте, в первую очередь потому, что для Веданты абсолют как имманентная причина является иллюзей, а между ним и относительным, «проявленным» существует разрыв – радикальный скачок.

Следовательно, мир есть ничто. Человек — ничто. При Осуществлении человека ничто становится ничем. В чём же суть такого развития согласно Веданте? В поглощении состояния частного бытия состоянием «тонкого» бытия, а затем этого состояния – состоянием непроявленного бытия, в котором индивидуальные условия (читай – обусловленности), наконец, полностью устраняются. Следовательно, это не вопрос «эволюции» индивида, как утверждает сам Генон (стр. 175), ведь цель – «поглощение индивида» в непроявленном состоянии – с точки зрения индивида скорее предстаёт «инволюцией». Пойдём ещё дальше: считая проявление «действием» абсолюта, скажем (давайте не забывать о том, что эти точки зрения не могут сосуществовать одновременно в одном и том же сознании), что Осуществление ведантистов таким образом на деле является не действием самого абсолюта, но причиной его сожаления – возвращением назад и упадком, а не продвижением вперёд.

Кроме того, ясность идей Генона и Веданты по этому поводу сомнительна. По сути, наряду с «поглощением» он пишет об отождествлении Самости с Брахманом, при которой она совсем не теряется (стр. 233) и «растворении», приносящем не уничтожение, а изменение – расширение за все возможные пределы и достижение полноты возможностей (стр. 196–197). В этой двусмысленности отражается определённый внутренний духовный опыт, который сам по себе является веским доводом, однако он не выражен в стройной логической форме, а также искажён ограниченной и статичной концепцией – а именно присущей абстрактному универсализму Веданты. В любом случае, основная проблема остаётся: в каком бы направлении ни шло Осуществление человека, имеет ли оно ценность, космическую ценность? Если вкратце: почему я должен осуществляться, зачем менять себя? И здесь вновь нам предложена лишь лазейка о точках зрения. Всё Осуществление «обусловленного создания» не может иметь никакого смысла для бесконечности, отождествляемой с существующей actualiter и tota simul ab aeterno, строго тождественной себе в любых состояниях и видах. Оно не может изменить Брахмана ни в сторону увеличения, ни в сторону уменьшения. Брахман безразличен и не может не быть таковым: состояния злодея (pâsha), героя (vîra) и Бога (deva) для него абсолютно одинаковы, а, следовательно, переход от одного такого состояния в другое, с его точки зрения, не может иметь смысла и оправдания. Напротив, строго говоря, нельзя говорить о прогрессе или регрессе – лишь о переменах. Возможно, нельзя говорить и о них, ведь само Осуществление иллюзорно, что соотносится с точкой зрения, не принадлежащей Брахману.

Все смогут увидеть непосредственные практические последствия. Существует два варианта: пассивное, сопровождающееся изумлением созерцание непостижимой перемены состояний, или же утилитарная моралистичность – утилитарная, потому что основную причину возможного развития и преображения человека невозможно связать с космической ценностью (в том смысле, что мир и сам Бог просит меня сделать что-то, что не сделает никто кроме меня), но можно оправдать лишь личной выгодой или улучшением условий, связанных для индивида с конкретными состояниями бытия.

Однако худшее ещё впереди. Последовательный ведантизм приводит к моральному пораженчеству, не способному оправдать и утилитарную этику. Это происходит потому, что изменение, соответствующее иерархии состояний, высшей точкой которых является непроявленный Брахман, реализовать которое конкретное создание может посредством долгого, строгого, жёсткого процесса самопреодоления, свойственного йоге, является всего лишь ускорением того, что естественным образом происходит со всеми созданиями – это «истинное освобождение» вместо «отложенного освобождения», так что всё сводится к наличию… терпения. По сути, взгляд Веданты таков: мир, возникший из непроявленных состояний, вновь погружается в них в конце определённого периода – и так происходит раз за разом. В конце такого периода все существа, nolens volens, будут освобождены, «отданы обратно». Отсюда и новое отрицание: у развития не только отсутствует истинное, надличностное обоснование – отрицается и свобода этого развития. Создания, в конце концов, фатально обречены на «совершенство» (мы считаем, что можно говорить именно об этом свойстве, этой «относительности» непроявленного по отношению к проявленному до тех пор, пока мы не отвергаем недвойственность настолько, что начинаем различать два этих понятия). Этот взгляд противоречит многим другим направлениям индийской мудрости, особенно буддизму, где, напротив, весьма распространено трагическое ощущение бытия, убеждённость, что ничто не спасёт того, кто сам не станет своим спасителем, что только его воля может увести его от судьбы творения и упадка (сансары), в котором он, в противном случае, останется навеки.