След: Философия. История. Современность - Страница 18

Рассмотренная под таким углом зрения, славянофильская концепция русской истории, натурально, рушилась. Теряло смысл прежде всего разделение русской истории на допетровский и петровский («петербургский») периоды, коли содержанием ее объявлялось огосударствление русской земли. Докторская диссертация Чичерина «Об областных учреждениях России в XVII веке» была посвящена доказательству тезиса о непрерывности русской истории в вышеуказанном смысле: XVII век рассматривался автором как средостение между допетровской и петровской Россией, с его ростом правительственной администрации и государственного контроля. Попутно опровергался славянофильского же происхождения миф о «самоуправляющейся земле» в русском прошлом: Чичерин доказывал, что государственная администрация пришла на смену не оправдавшему себя местному самоуправлению. Петр и его эпоха — кульминационная точка этого процесса, но отнюдь не начало его, перелом в русской истории Чичерин отрицает, подчеркивает ее единый смысл — уже известный нам рост государственности. «Если при взгляде, который останавливается на внешних признаках, на перемене платья, на бороде, между обоими периодами нашей истории чудится глубокая пропасть, то при более внимательном рассмотрении исчезает эта видимая грань»²⁷.

Читателю, знакомому со славянофильством, ясно, однако, что критика его у Чичерина, на первый взгляд уничтожающая, на самом деле — бой с тенью. Несомненно, Чичерин показал несостоятельность славянофильских аргументов, апеллирующих к «фактам», разрушил псевдонаучные подпорки славянофильства, но славянофильское ядро — культур-философская тематика — осталось нетронутым. Славянофильская мифология (берем это слово в его высоком культурфилософском смысле) не могла пострадать от научной критики — культуротворческая мощь этого мифа таится в глубинах, науке и критике недоступных. Западничество Чичерина было не менее односторонним, чем славянофильство. Подчеркивая, что единственный общий признак всех противников славянофильства — «уважение к науке и просвещению», Чичерин пытался представить славянофилов какими-то обскурантами-одиночками, не видя, что славянофильство было поиском альтернативного культурного принципа, не на науке построенного. Коренная ошибка чичеринского, да и всякого рационализма — отождествление культуры, «просвещения» с научными методами познания и преображения бытия (естественно, Чичерин разделял просветительский предрассудок о культуре как «борьбе с природой»). Поэтому он не только у оппонентов-славянофилов, но и в самом предмете дискуссии — русской истории — не видел сюжетов, значимых не менее, чем эволюция русской государственности: например, того, что петровская реформа была разрывом русской культурной традиции (ибо для Чичерина всякая культура тождественна «просвещению»), а значит, все-таки правы были славянофилы, утверждая коренной перелом русской истории в Петре.

Бессилие Чичерина — бессилие рационализма — перед славянофильством хорошо иллюстрируется историей его дружбы-вражды со Львом Толстым, этим славянофильским титаном. Чичерин удивлялся в мемуарах, почему друга его молодости Толстого, человека с явно недостаточными сведениями, возвели в гении. Он никак не мог понять, что Толстой и в самом деле гений[13].

Сказанное не оспаривает громадной научной ценности исторических изысканий Чичерина; однако в столкновении его со славянофильством очень четко выявилась не только коренная ограниченность рационалистического подхода к иррациональным, в сущности, историческим предметам, но и попутно чисто тематическая неполнота историко-полемических сочинений Чичерина.

Мы не случайно употребили слово «историко-полемические». Дело в том, что метод Чичерина, идущий от его гегельянства, был, так сказать, трансцендентально-полемическим: целью его всегда оставался синтез, но по дороге к нему постоянно возникала необходимость указывать на односторонность того или иного господствовавшего тезиса, поэтому собственная работа Чичерина неизбежно становилась антитетичной, то есть полемической. Мы должны, однако, помнить, что, «сняв» данное противоречие, Чичерин шел дальше, поднимал проблемы на новый тематический уровень: так, указав и раскритиковав односторонность славянофильской антигосударственности, Чичерин не остановился на противоположном утверждении позитивного смысла государства в истории народов, он взялся развивать свой собственный антитезис — тему о «гражданском обществе». Но в самый момент полемики он всем казался только государственником, а значит, по необходимости, консерватором; отсюда его репутация 60-х годов.

Однако этатизм Чичерина укоренен философски, а не только служит какому-либо «практическому удобству». Государство для него — «создание объективной воли», «верховный союз на земле»³¹; Чичерин был весьма близок к гегелевской трактовке государства как нравственного союза — даже и в позднейшем сочинении «философия права» (1900) утверждал нравственное измерение самой формы государственной жизни (прямо цитируя Гегеля), хотя уже высказал здесь, что нравственный закон как начало безусловное остается чисто формальным, «содержание дается ему извне, и это содержание требует приспособления к условиям эмпирического мира»³². Высший — в земных масштабах — смысл государства в системе Чичерина определяется диалектическим характером этой системы, конструирующей историческое движение по ступеням «естественного союза» (семья) через среднюю ступень, сочетающую два противоположных союза — церковь (нравственный союз) и гражданское общество (правовой союз), к «последней и высшей степени» — государству, содержащему в себе в «снятой» форме все уже бывшие определения³³.

Мы видели уже, что Чичерин, при всем своем несомненном либерализме, был далек от того, чтобы делать из свободы «отвлеченное начало»; так и консервативная его сторона, сильнее всего сказавшаяся в апологии государства, не вела к безоговорочному этатизму. Чичерин не принимал мнения Александра Гумбольдта о государстве как силе исключительно «полицейской», единственное назначение которой — охранять внешний порядок и спокойствие граждан. Он говорил, что общественную жизнь нельзя мыслить по схеме разделения труда; таким образом, государство как высшая форма общественного союза предстает у Чичерина в качестве некоей органической целостности, а не просто как одна из функций общественной структуры. И в то же время Чичерин был противником так называемой органической теории общества; в современных терминах соответствующие построения Чичерина можно определить как теорию «открытого общества».

В книге «Собственность и государство» он писал: «Нужны прочные органические учреждения для того, чтобы рядом с ними могло быть допущено широкое развитие элемента неорганического»³⁴. Этот «элемент неорганический» и есть сфера свободы, или, по Чичерину, «гражданское общество». Всякая органическая концепция общества страдает скрытым детерминизмом, моделирует общественную жизнь по схеме природного бытия, не знающего свободы циклически замкнутого, лишь воспроизводящего некие вечные законы существования; в этой схеме нет места для подлинного развития, для нового. Указание на это составляет громадную заслугу Карла Поппера («Открытое общество и его враги»). Чичерин, со своей стороны, остро ощущал опасность такого конструирования социальной теории. В книге «О народном представительстве» он писал: «…Человеческое общество, в отличие от естественных организмов, способно не только к возрастанию, но и к историческому развитию»; в другом месте: «Народная жизнь не растение, которое из одного и того же корня постоянно пускает ветви одинакового свойства и строения»³⁵. Нам этот аргумент Чичерина кажется направленным против славянофильства, это именно славянофилы народную жизнь, «землю» видели в образе органической структуры. Здесь важна у Чичерина сама его антиорганическая установка; мы, впрочем, покажем далее, что чичеринский рационализм мешал ему по-настоящему оценить роль свободы в истории.