«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности - Страница 6

Попробуем в основных чертах разобраться в «сюжете» стихотворения. «Песнь» начинается с первого звука «пе», произнесение, или написание которого имеет существенные последствия. Сам этот звук непосредственно связан с буквой, в которую включен тот самый рот, что приводится в движение для рассказа, неотделимого от одухотворяющего его дыхания. Произнесение буквы каббалистом, согласно легенде, сопровождается рождением ангелов, каждый из которых соответствует определенному звуку. Уакнин пишет о том, что необходимо «хорошо произносить каждую букву, чья роль вестника разрешает ей соединять ученого с высшими мирами и позволять божественному потоку спускаться вниз, несомому серафимами, которые как малахим [ангелы] поднимаются и спускаются в соответствии с образом лестницы Иакова. Когда буква произносится во время штудий и согласно святому намерению установить связь между низшим и высшим мирами, она принимает имя ангела, прибавляя «ангельский» суффикс к своему имени, и таким образом поднимается к высшим сферам. Так, например, Алеф становится Алефиэлем, Бет – Бетиэлем»[56]. В стихотворении, между прочим, упомянута и лестница, по которой восходят буквы-ангелы.

Во второй половине стихотворения, и это мне представляется самым интересным, происходит систематическая путаница, основанная на неразличении притяжательных местоимений «свой» и «мой». «Дочь дочери дочерей дочери Пе» – это астральное существо, дух, своего рода ангел, прямо возникающий из буквы-окна. Это чистый плод каббалистических усилий поэта. Именно поэтому поэт может назвать ее в заголовке «имянем моим существующей». Моим в данном случае скорее относится к акту произнесения имени. Я произношу имя, и этим моим именем рождается «дочь дочери дочерей дочери Пе». Но далее она же называется «имянинницей имяни своего». Мое имя становится своим именем. Поэт обращается к порождению собственного говорения, собственного начертания знака и так завершает стихотворение:

Речь идет о том же мотиве вхождения внутрь иного человека и превращения в него, вернее, утраты различия между человеком (или духом) в «окне», в сознании и в жизни. Каччари пишет о том, что Ангел, отвечающий за индивидуацию личности человека, смешивается с ним до такой степени, что как присущий ему principium individuationis становится совершенно от него неотличим[58]. Порождение меня самого отделяется от меня только для того, чтобы вновь в меня войти, явиться внутри меня в виде сновидения. Ветер и «пчела» груди «дочери дочери дочерей дочери Пе» становятся моим дыханием.

Такого рода тексты, построенные на неразличении внутреннего и внешнего, отсылают нас к странному развитию ангелологии, имевшему место в суфийском исламе у Авиценны и в некоторых ответвлениях каббалы. Речь шла о специфическом преломлении идеи удвоения миров (высшего и земного), характерной для многих оккультных доктрин[59]. Авиценна, например, считал, что существуют херувимы – высшие чистые интеллекты, под которыми существуют эманирующие из них ангелы, души небесных светил. Еще ниже он располагал «земных ангелов», которые двигают земные тела и управляют ими. Авиценна считал, что человеческие души в той же мере зависимы от земных ангелов, как те от небесных, а последние от херувимов. Между душой человека и небесным ангелом существует косвенная, но все же связь. Человек способен увидеть своего ангела и подняться к нему, покинув земной мир (Запад) и возвратившись к собственному прототипу на Восток.

Возвращение на Восток требует от адепта визуализации высшего типа ангелов – Метатрона, архангела Гавриила и т. д. Но это созерцание высшей ангельской силы должно перейти в созерцание самого себя в некой высшей форме, в той форме, которая породила его душу и от которой эта душа зависима. Анри Корбен, изучавший ангелологию Авиценны, пишет: «Этот Образ, показывая душе отношение ее практического интеллекта к созерцательному (ангел, который пишет, и ангел, который диктует), одновременно сообщает душе о своем собственном отношении к Активному интеллекту…»[60] Созерцание Образа высшего ангела оказывается в конечном счете созерцанием самого себя или, вернее, того образца, согласно которому адепт был сотворен.

Раздвоение себя на идеальный прототип и земную реальность – старый гностический мотив. Ганс Йонас возводит его к Авесте, где человек после своей смерти сталкивается с собственным сознанием в обличье девушки. Он же приводит формулу из мандейской литургии: «Я иду на встречу с моим образом, и мой образ идет на встречу со мной: он ласкает и обнимает меня, как если бы я вернулся из пленения»[61]. Тот же мотив возникает и в гностическом «Гимне жемчужине», в котором посланник Бога, возвращаясь назад из материального мира, встречает самого себя в облике собственного сияющего платья, оставленного им позади: «Когда вдруг я увидел свое платье отраженным как в зеркале, я увидел в нем также и всего себя, и благодаря ему я узнал и увидел себя. Ибо, хотя мы и произошли из одного и того же, мы были частично разъединены; а потом вновь мы стали одним в единой форме. Более того, хранителей, принесших мне платье, я увидел как два существа, но оба они были в единой форме»[62]. Показательно, конечно, что платье тут функционирует как зеркало.

Упомянутый мной ранее Поймандер интерпретируется современными исследователями как явление Герме (Гермесу) его собственного высшего интеллекта (nous), того, что потенциально содержится в нем самом, но манифестировано в нем лишь частично[63].Гершом Шолем рассмотрел подобную же ситуацию самосозерцания в каббалистике. Он, например, обратил внимание на ситуацию пророчества, при которой пророк как бы извлекает из самого себя собственную материальность, покуда не становится внешним по отношению к себе идеализированным образом. Образ этот относится к высшим, звездным сферам, а потому оказывается способным сообщать пророку о будущем. Этот астральный двойник называется в каббале целем. Шолем, между прочим, приводит примечательный фрагмент из книги раввина Моисея Иссерлеса «Torah ha-‘Olah» (1569), где речь идет об образах, возникающих в темном и сияющем зеркалах. Иссерлес пишет о пророках, которые видят в темном зеркале, «за ясным светом, то есть в своей душе, которая для него как зеркало, и он видит в нем во внутреннем видении свою собственную форму. По этой причине пророки сравнили божественную славу (Kavod) с человеческим образом, так как они видели свою собственную форму. Моисей же, в силу того, что он избавился от всякой телесности и, следовательно, от всякой темной материи, не видел ничего иного, кроме яркого света без всякого [отраженного] образа…»[64].

У Хармса окно незаметно превращается в темное зеркало. Созерцание внешнего объекта, который не имеет видимой формы, естественно превращается в интроспекцию. Зеркало, как у Иссерлеса, оказывается зеркалом души. Когда различие буквы и означаемого в какой-то момент исчезает, то в этом исчезнувшем различии исчезает и различие между Я и Ты. Бубер относил неразличение Я и Ты к эпохе «примитивного мира» и недифференцированного младенческого сознания