«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности - Страница 14
Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквивалентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Символическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности символических обменов. По выражению Бодрийяра, символическое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую занимают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней составляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и нереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности[124].
Все символические операции человечества в такой перспективе оказываются способами установить обмен между жизнью и смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, и даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.
Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция элементов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций? Мне представляется, что можно говорить о досимволических, доязыковых различиях, относящихся к области воображаемого, к которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зеркальных двойников. Символическое складывается на основании этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» – не столько оппозиции, сколько двойчатки, в которых термины различия выступают как термины сходства или неразличения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двойничества. Но, пишет он, хотя опыт «примитивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали думать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двойственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное проникновение двух таким образом дифференцированных существ»[125].
Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходного с ним человека. Только символические структуры позволяют нам занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом художника и внутри холста, как попытался показать на примере «Менин» Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и внешностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. Деньги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказываются взаимозаменяемыми.
В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о том, что в России существует только два сословия – рабов царя и рабов помещиков. Первые считаются свободными только при сравнении со вторыми[126]. В реальности же кажущееся различие между помещиками и крепостными оказывается в значительной степени мнимым. Даже действительное и желаемое здесь слабо различимы. Отсюда и возможность самого понятия «петербургский текст», например, в котором нет внятного различия между реальностью города и семиотикой его описаний. Город уже есть в такой перспективе текст, который может без напряжения перейти в иной текст. Именно на этой неразличимости текстов по их онтологическим характеристикам отчасти основывается функционирование власти в России, но именно эта неразличимость не позволяет в России реализоваться «деспотизму внутренней идеи» Леонтьева, то есть структуры.
Отмеченное Топоровым странное единообразие большинства текстов, касающихся Петербурга, говорит не просто о том, что город является мощной текстовой матрицей, как это представляется исследователю, но скорее о том, что город как семиотическая матрица текста не обладает достаточной степенью внутреннего различия. Поэтому именно в Петербурге обитают двойники из сочинений Гоголя и Достоевского. Это отсутствие дифференцированности характерно, однако, не столько для символического, сколько для нарциссических фантазмов воображаемого.
Труды Пьера Лежандра в недавнее время вновь обратили наше внимание на символическую организацию структуры власти в Европе. Структура, лежащая в основе символического, как мы знаем, предполагает триадичность, то есть оппозицию двух структурных элементов, над которыми надстраивается третий – собственно символ. Именно в этом третьем элементе поглощается различие/сходство, которое характеризует воображаемое. Символ возникает из игры структурных позиций и отличается своей, так сказать, «невообразимостью». Эти сверхозначающие вроде Бога, имени Отца или лакановского фаллоса в принципе потому и являются символами, что они – нефигуральны. Нефигуральность символического позволяет ему преодолевать в себе аспект внешнего сходства. Символическое возникает из различия/сходства, без которого невозможна операция смыслообразования. Оно возникает из различия/сходства как форма его снятия.
Эта нефигуральность выражается в особом положении Закона в западном символическом. Лежандр в своей книге «Бог в зеркале» подробно анализирует, каким образом зеркальность, лежащая в основе изображений, перестает на Западе функционировать в рамках чистого удвоения видимого, но акцентирует именно то различие, которое в конце концов снимает в себе символ. Зеркало (а Лежандр иногда говорит даже об «абсолютном зеркале») прежде всего вводит различие. Лежандр, например, пишет о необходимости рассматривать «зеркало не столько в его отношении к нарциссическому конституированию субъекта (фундаментальному для понимания зеркального процесса), сколько как структурную инстанцию в монтаже, призванном придать консистенцию абсолютному Другому…»[127].
В России, однако, этот невидимый символ не является релевантным. Власть здесь, в конце концов, в основном репрезентирует себя в виде фигур. Она фигуральна и разворачивается на уровне не символического, но воображаемого, то есть на уровне зеркально-нарциссических удвоений и симулятивных репрезентаций. Отсюда колоссальное значение определенного рода изображений (портретов вождей, наглядной агитпропаганды), трудно понятное европейцу, для которого политическое в большей степени относится к сфере структур и символов, то есть к сфере нефигурального, а не сходства.
Для семиотики российской власти, особенно при социализме, всегда было характерно фигуральное репрезентирование абстракций. Отсюда характерное распространение фигур пролетария, крестьянина, воина, врага, передовой женщины, детства, изобилия и т. д. Речь идет о типичном регрессе символического на стадию воображаемого. Если символическое снимает различие между живым и мертвым в языковом символе, то воображаемое превращает живое в копию мертвого, а мертвое в двойника живого, оно размывает различия не в символе, не в значении, но в однородности симуляции.
Характерно, что у Леонтьева политические режимы систематически рассматриваются в категориях симуляции, усложнения или упрощения внутренних структур, нарастания однородности, оппозиции живого и мертвого и т. д. Такого рода взгляд на политику чрезвычайно далек от символического. Французский антрополог Франсуаз Эритье заметила, что «примитивные» общества строятся на «природной гомологии», то есть «отсутствии разрыва между телом и его социализированными жизненными функциями (воспроизводством и пищеварением), его природной, климатической и социальной средой»[128]. Такие общества пронизаны воображаемыми потоками – денег, слов, рек, телесных выделений и т. д., – поддерживающими социальные связи. Обмен тут носит симулятивный характер всеобщего единства, сходства. Структура различий и оппозиций в таких обществах возникает из механики притяжения и отталкивания потоков. Основа же оппозиций заключается в различении и противопоставлении сходного и различного, то есть именно категорий воображаемого[129]. Эритье пишет: «Если точкой отсчета оказывается мужчина и он считается горячим, то все мужчины рассматриваются как горячие, так как все мужчины сходны; поскольку женщины отличны [от мужчин], они считаются холодными…»[130] Соответственно между всеми мужчинами и женщинами (в силу их несомненного сходства) распределяются полюса оппозиций – солнце и луна, высшее/низшее, внешнее/внутреннее, высокое/низкое, правое/левое, светлое/темное, твердое/мягкое, тяжелое/легкое, подвижное/неподвижное и т. д. Эта система первичных оппозиций не снимается в символическом, но проецирует на мир матрицу сходства, неразличения, неопределенности, уничтожающей индивидуальность. Символическое, как, например, запрет на инцест, надстраивается над этим миром однородностей.