Щупальца длиннее ночи - Страница 35

Но «Узумаки» неуклонно продвигается ко второму уровню, на котором посредством инверсии связи между человеком и нечеловеческим вновь вводится понятие о нечеловеческом. Не будучи просто субъективной одержимостью, спираль проявляет себя в физическом окружении Курозу — как если бы спираль была «заинтересована» в горожанах Курозу. Отметим, что унилатеральность все еще существует, за исключением того, что она перевернута. Выясняется, что не люди пользуются миром в своих целях, а мир использует людей в своих целях. Люди — это просто средство для спирали производить и воспроизводить себя, будь то трава, облака, тела или галактики. Ясно, что в подобной эпифании все ставки ничего не стоят: никто не может рассматривать человеческие достижения в науке, технологии и искусстве так же, как и раньше. Но границы этого отношения по-прежнему являются человеческими: интенциональность, инструментальная рациональность и злой умысел приписываются абстракции спирали. Как будто нечеловеческое может быть понято только через призму человеческого. Мы можем назвать это антропной инверсией. Антропная инверсия позволяет появиться понятию нечеловеческого, но в конечном итоге оно возвращается в рамки человеческих категорий, например интеллекта и интенциональности.

К концу «Узумаки» происходит еще один поворот, который ведет на третий уровень, где встречается нечеловеческое. Когда учитель астрономии странным (weirdly) насильственным образом уносится в спиральную ночь, где плоть и геометрия сливаются воедино, его собственная индивидуальность ускользает и поглощается, и в этот момент мы понимаем, что человеческие категории живое/неживое, человеческое/не-человеческое сами по себе являются просто одним и тем же проявлением нечеловеческого. Другими словами, в отличие от антропной инверсии (не люди создают спирали, а спирали создают нас), здесь горожане Курозу испытывают другой вид инверсии — онтогенную инверсию, в которой все человечество раскрывается как один из моментов нечеловеческого. Онтогенная инверсия является сразу и онтологической и онтогенетической, будучи одновременно иссечением мысли из человека и эпифанией того, что человеческие свойства имеют по существу нечеловеческую природу.

В этот момент мысль затормаживается и увязает; мы попадаем на четвертый уровень, который можно назвать мизантропическим вычитанием (substraction). Язык существует здесь только в режиме апофатического использования негативных терминов («безымянный», «бесформенный», «безжизненный»), которые сами обречены на провал. Этот крах [языка] оказал сильное воздействие на литературную традицию сверхъестественного ужаса и «странной литературы» (weird fiction). Такие авторы, как Кларк Эштон Смит, Фрэнк Белнэп Лонг и, конечно же, Говард Филлипс Лавкрафт, преуспели в искусстве подводить язык к этой точке разрыва. Здесь можно отметить две стратегии, которые регулярно используются и часто совместно друг с другом. Существует стратегия минимализма, в которой язык лишается всех своих определений, у него остаются только «скелетные» фразы, такие как «безымянное нечто», «бесформенное нечто» или «неименуемое» — слово, которым озаглавлен один из рассказов Лавкрафта. Существует также стратегия гиперболы, когда непознаваемость нечеловеческого выражается через литанию барочных описаний, которые в конечном счете не позволяют вписать нечеловеческое в рамки человеческого мышления и языка. Вот несколько примеров из Лавкрафта:

Часто эти две стратегии увязываются воедино, выступая в качестве свидетельства прерывания не только языка, но и мысли. В конце рассказа Лавкрафта «Неименуемое» один из персонажей, разговаривая со своим другом Картером на больничной койке, пытается описать свой странный опыт следующим образом:

Вместе эти четыре этапа приводят к парадоксальному откровению, в котором человек осмысливает мысль о пределе всего мышления. На уровне антропной субверсии — первой стадии — этот предел присутствует, но скрыт, оккультен и остается неопознанным. На уровне антропной инверсии — второй стадии — этот предел выходит на передний план за счет перестановки терминов, но не самой связи. Но и здесь нечеловеческое остается пределом, тем, что можно познать лишь косвенно, с помощью специального ad hoc использования человеческих терминов (таких как чувственность, или интенциональность, или злонамеренность). Далее, на третьем уровне онтогенная инверсия порождает мизантропическое осознание того, что нечеловеческое существует в антагонизме по отношению к человеку. Это приводит к четвертой стадии — мизантропическому вычитанию, в котором само отношение перевернуто. Здесь нечеловеческое невозможно познать даже косвенно — и все же оно интуитивно постижимо, но только такой мыслью, которая лишена всех своих атрибутов. Мыслится только лишь эта абсолютная недоступность, эта абсолютная несоизмеримость; утверждается только то, что является отрицанием.

Таким образом, мы имеем не человеческое познание и его относительный горизонт мыслимого, а загадочное откровение о немыслимом — то, что мы уже назвали черным озарением. Оно ведет от человеческого к нечеловеческому, но оно также является уже нечеловеческим или моментом нечеловеческого. Черное озарение приводит не к утверждению человека внутри нечеловеческого, а напротив — к безразличию нечеловеческого. Нечеловеческое не существует для нас (гуманизм нечеловеческого) и не существует против нас (мизантропия нечеловеческого). Черное озарение приводит к загадочной мысли об имманентности безразличия. Нечеловеческое в своем пределе становится идентичным апофатическому безразличию по отношению к человеку, и в то же самое время это безразличное нечеловеческое оказывается имманентным образом «внутри» человека. Несомненно, именно по этой причине образцы черного озарения в сверхъестественном ужасе несут на себе неизгладимый знак всеобщей мизантропии. Это тот самый момент, когда философия и ужас отрицают себя и в этом процессе становятся одним и тем же.

В конце XVIII века немецкий философ, писатель и автор афоризмов Фридрих Шеллинг пытался создать новую философию природы, которая бы совмещала данные физических наук с выводами умозрительной философии Иммануила Канта. Критическая философия Канта вбила клин между миром-в-себе и нашим восприятием мира, но мыслители после Канта, такие как Шеллинг, искали способы преодоления кантовского разделения на «я» и мир. Для Шеллинга ключевой интуицией было то, что мыслящее мир «я» также является и частью мира, и ошибочно полагать, что сначала имеется отдельно существующее «я», которое затем обращается к миру как объекту и производит его рефлексию. Мир, который «я» осмысляет, также находится «в» самом «я», и у обоих есть нечто общее, несводимое к каждому по отдельности.

Что же тогда это «нечто», которое является общим и для я, и для мира? Согласно Шеллингу, такой общностью является «природа», но под природой он имеет в виду не «окружающий мир» (the outdoors), то есть леса и океаны, и не некую неизменную сущность (как в случае «человеческой природы»). Природа для Шеллинга — это «нечто», что не является чем-то самим по себе; единство без границы, целиком состоящее из процесса, становления, текучего потока; «основа» мира, который сам себя постоянно лишает основы. В своем исследовании «Философия природы после Шеллинга» Иэн Гамильтон Грант следующим образом формулирует эту интуицию: «Наивысшей формой самосознающей субъективности является тождество субъективного и объективного, которое мы называем природой»[139]. По мнению Гранта, ставки у такой философии высоки: