Россия. Путь к возрождению (сборник) - Страница 22

Дело в том, что совестный акт есть состояние вдохновенное и целостное. Он не может состояться во всей его полноте при расщеплении души или при каких-нибудь «резервациях» (оговорках, обходах, исключениях и т. п.). Всякое «постольку поскольку» вредит делу. Но больше всего вредит и затрудняет теоретический «отвод» своей собственной личности. Напротив, вопрошающий свою совесть должен сам предстать перед ней во всей своей цельности; он должен идти не от выдумки, а отправляться от самого себя, вводя в дело самого себя, и притом целиком; он должен спрашивать не про другого и не для другого, а про себя и для себя; и не «теоретически», чтобы выведать и узнать, а практически, чтобы так решить и сделать. Совесть не Пифия⁵⁹, дающая советы другим людям, не теоретический справочник вроде таблицы умножения или таблицы логарифмов, который применим и к жизни, и к выдумке. Человек должен обращаться к совести с вопросами своей личной жизни и деятельности, и притом не для знания, а для делания. Он должен собрать себя, сосредоточиться и отдаться целиком этому вопросу: «что мне сделать?»… так должен начинаться этот вопрос. И спрашивать он должен, как уже сказано, не о «самом полезном», или самом целесообразном, или удобном, или выгодном, или здоровом, или умном, или успокоительном, или лёгком, или приятном и т. д. и т. д., но о нравственно лучшем. Христианину будет легче всего понять, если сказать: о «христиански лучшем» или о том, что Христос-Спаситель совершил бы Сам, или за что Он одобрил бы другого, или о том, что следовало бы сделать по Его слову, для Его славы, ради Него…[39]

Итак, вопрос, обращаемый к совести, должен был бы звучать приблизительно так: «Что мне сделать, чтобы совершить нравственно лучшее?»

Этот основной вопрос не должен подразумевать никакого житейски готового исхода и не должен предвосхищать никакого ответа. И всё же он может ставиться в двух различных значениях и толковаться надвое, а именно: во-первых, можно иметь в виду определённое, конкретное жизненное положение, в котором я нахожусь в данный момент, перед лицом этих обстоятельств, этих людей, этой необходимости действовать; во-вторых, можно иметь в виду общую и основную линию моей жизни и моего поведения. Что же вернее и предпочтительнее?

Первая форма вопроса заслуживает предпочтения в силу целого ряда оснований.

Надо признать, что область совестного опыта вообще совсем не так просто и легко доступна для нас, людей, в нравственном отношении неустойчивых и часто даже беспомощных, поэтому нам не следует браться за самое сложное и трудное, требующее великой духовной мудрости, огромного горизонта и долгого нравственного дыхания. Надо идти к великому от малого, к трудному – от лёгкого, к общему – от частного, к силе – от слабости. Между тем вторая постановка вопроса о всей жизни и об её основной линии является весьма радикальной и трудной; она предполагает в вопрошающем человеке большую внутреннюю свободу, силу характера и, главное, большое и опытно укреплённое искусство в обхождении с совестью. Но даже и при наличности всех этих условий остаётся опасность, что человек не сумеет верно внять указаниям совести и впадёт в теоретическое доктринёрство, в отвлечённые выдумки, в чисто утопические требования и построения. Отсюда-то и родятся все эти мечтательные, преувеличенно требовательные, утопические построения, в которых нежизненность сочетается с непримиримостью, а образующаяся между жизнью и доктриною пропасть заполняется (в зависимости от личного темперамента) сентиментальными или свирепыми словами. Напротив, первая формула вопроса, направленная на исход из моего конкретного жизненного положения, начинается именно с малого, лёгкого, частного и слабого; она ограничивается скромными пределами личного жизненного случая; она является по силам для начинающего, а мы все, увы, всё ещё остаёмся начинающими в сфере совестного опыта; опасность же праздного теоретизирования отпадает здесь совсем.

На свете есть немало моральных философов, которые с этой опасностью не справились, и не только в том смысле, что они желали получить ответ о всей своей жизни сразу, но и в том, что они этот якобы полученный ответ стремились отнести ко всем людям и строили нежизненную утопию.

Такова, например, судьба графа Л. Н. Толстого. Он является, несомненно, одним из замечательнейших носителей совестного акта в XIX веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об «общем» и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришёл бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется толстовством; ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своём совестном акте: он стал бы больше действовать и поступать и меньше проповедовать и обличать, он достиг бы большего, а требовал бы меньшего, и, наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения («все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то»), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка.

Несомненно также, что другой замечательный носитель совести в XIX веке, Виктор Гюго, создал бы гораздо менее театральных поз и аффектированных (т. е. в выражении чувства преувеличенных и потому неискренних) фраз, если бы он, не претендуя быть нравственным и социальным пророком, умерил свой неистовый темперамент до простой искренней любви и увёл бы свою фантазию от театральных «общечеловеческих» эффектов к простому, но художественно чуткому описанию жизни совестных душ.

Наконец, нельзя не признать, что Иоганн Готлиб Фихте, пытавшийся создать в начале XIX века что-то вроде религии совести и действительно выдвинувший метафизику совести, остался для большинства его современников и читателей непонятным потому, что интерес построения единой и логически непререкаемой философской системы возобладал у него над потребностью в искренней простоте и ясной глубине. Иногда прямо кажется, что Фихте, несмотря на его героические усилия быть «ясным как солнце» и «вынудить» у читателя верное понимание его учения, делал всё для того, чтобы укрыть живую совесть, как начало духовного самоутверждения, в непроходимом лесу метафизических хитросплетений[40].

Все такие попытки в действительности не объясняют человеку доступ к совестному акту, а скорее затрудняют ему этот путь. Совесть не даёт человеку никаких обобщений, эти обобщения человек придумывает сам. Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый, нравственно лучший исход из данного жизненного положения; всеобщий рецепт совершенства извлекается из этого указания человеческим обобщающим рассудком. Вот откуда множество расходящихся друг с другом моральных теорий: одни люди выдумывают, совсем не обращаясь к совестному акту; другие выдумывают, неверно вопросив его или неверно вняв ему или произвольно обобщив его указание. Вот почему гораздо лучше и продуктивнее обращаться к совести много раз для получения единичных указаний в отдельных случаях жизни, чем требовать от неё общих правил и рецептов, которые, быть может (именно вследствие их отвлечённости и общности), удастся «помыслить» и «формулировать», но не удастся применить к жизни. И здесь, как всегда, милосердный самарянин будет выше теоретизирующего фарисея.

Ко всему этому необходимо добавить ещё одно чрезвычайно существенное разъяснение: совестный акт сам по себе не нуждается ни в каких сознательно формулированных или полусознательно предносящихся вопросах, он может осуществиться и без всякого зова или вопроса, он может состояться по его собственному почину или движению в душе человека, который к нему не обращался, его не ожидал и, может быть, даже и не хотел его вовсе. У многих, действительно хороших людей совестный акт приходит как бы сам; он сам как бы возвышает свой «голос» (на самом деле никакого слышимого «голоса», конечно, нет, это была бы иллюзия или галлюцинация), им не надо ни спрашивать, ни взывать, ни ждать ответа; совесть приходит в движение по собственному побуждению, в силу собственной власти, – и указует; а может быть, она, раз осветив душу, никогда уже не угасает и не перестаёт посылать свои лучи. Это бывает особенно у тех людей, у которых священные врата между любящим сердцем и сознательным деланием не закрыты и не завалены, но всегда остаются настежь отверстыми в осуществлении живой и искренней доброты. И вот в эти отверстые ворота совестное содержание вступает легко и просто, подобно некоему священному и желанному гостю. Тогда совесть чувствует себя в жилище сознательной души, как у себя дома, она господствует в нём и распоряжается, а душа, освящённая совестью, начинает сама гореть и светить и излучать совестные лучи. Мало того, человеческая душа может настолько сродниться с совестью, что утратит грань между собою и ею: тогда человеческое «я» перестаёт противопоставлять совесть себе, а себя – своей совести; её зовы становятся «моими» желаниями; и даже этот «переход» от её зова к моему желанию исчезает. И только тогда, когда «мне» захочется чего-нибудь совестно-неверного, я услышу в глубине своей протестующий и осуждающий глас совести. Именно это замечательное явление подметил в себе Сократ, указывая на то, что его внутренний Божественный глас[41] никогда не давал ему положительных, побудительных указаний («сделай то-то»); а только отрицательные, воздерживающие («не делай того-то»); понятно, почему это так было; праведная воля Сократа испытывала положительные зовы совести как свои собственные желания и побуждения и воспринимала в себе «даймоний» как нечто сверхличное – только в момент ошибочного волеуклонения.