Россия и мусульманский мир № 7 / 2016 - Страница 5

Росту симпатий к радикальным учениям в исламе в немалой степени способствовала утрата центральной объединяющей идеи, какой в свое время был смысловой проект строительства общества экономического и социального равенства; распад Советского Союза, продемонстрировавший убогость новоявленного социокультурного проекта, который нацелен исключительно на достижение финансового результата. Отсутствие возвышающих человека императивов привело к тому, что на первый план выдвинулись в первую очередь исламистские учения, в которых активная идея присутствовала, но в виде безусловного принятия ислама всеми гражданами России и государств СНГ и создания исламского теократического государства. И она в условиях отсутствия общероссийской солидаристской идеи оказалась востребованной. Преимущество этой доктрины перед накопительской формально-правовой идеологией победившего либерализма состояло в том, что она обращалась к душе человека, взывала к «идеациональному миропредставлению», выделенному великим русско-американским мыслителем П.А. Сорокиным в качестве одного из типов культурной ментальности. Носители идеационализма стремятся приблизить свои души к Богу, причем спасти не только свои, но и души других людей. Таков, по классификации П.А. Сорокина, активный идеационализм11, который демонстрируют деяния великих религиозных реформаторов. В случае с последними исламскими движениями типа ИГИЛ, «Талибана», «Аль-Каиды», отдельных группировкок в Ливии духовные и материальные потребности и цели находятся в сбалансированном сочетании, но при этом материальные явно подчинены идеациональным, т.е. духовным, потребностям. В силу этого радикально настроенные исламисты, включая фундаменталистов «в себе» или «для себя», тяготеют к непреходящим, нетленным ценностям. Их философия Бытия – вечное, неизменное существование общества и политических отношений, тысячекратно воспроизводимое с времен Пророка Мухаммада. А если так, то «все вопросы жизни человека и государства должны регулироваться божественными установлениями, а не отдаваться на откуп низким желаниям людей»12. Временные, преходящие, краткосрочные ценности – на втором и третьем плане. Объявившие себя борцами за веру, где даже Пророк Мухаммад не вписывается в доктрину единственности Бога, истинные ревнители чистоты ислама рассматривают внешние ценности материального мира лишь с точки зрения их полезности для достижения вечных, глобальных целей, в первую очередь создания Халифата, в котором будут объединены все мусульмане мира и все территории, где есть хотя бы один правоверный. Будучи с этой точки зрения идеационалистами, суннитские радикалы в лице их лидеров (самые яркие среди которых Айман ал-Завахири, покойный Усама бен Ладен и др.) в целом безразличны к любым иллюзорным и суетным, по их убеждению, ценностям, а в ряде случаев и враждебны по отношению к ним как к причинам эрозии души и нарушения «революционной стойкости» и гармонии убеждений. В таком радикальном обществе материальный успех, богатство не могут стать преобладающей ценностью, они могут восприниматься только как необходимое условие достижения высокой, надмирной цели. Самые преуспевающие богачи в этих обстоятельствах не могут претендовать на роль стандарта, эталона жизненного успеха, исполнения божественного предначертания. Служение религии, абсолютистской этике, благочестие и знание шариатских законов, хадисов – вот идеал, на который должны ориентироваться, по убеждению салафитской части мусульман, истинный мусульманин. Но особо – защищать и отвоевывать установленные Аллахом и переданные Пророком заповеди, свершать не только пять основных принципов (столпов) ислама, но и шестой – вести военный джихад в качестве ещё одного столпа веры и бескорыстной религиозной ценности.

В том же 1979 г. исламистская идеология получила дополнительный импульс с вводом советских войск в Афганистан. Исламизм становится знаменем сопротивления советскому вторжению не только афганских моджахедов, но и рьяных приверженцев ислама целого ряда мусульманских стран. Объявленный джихад оружием и деньгами охотно поддержал Запад, который неожиданно нашел дополнительный идейно-политический аргумент в противостоянии с Советским Союзом.

В России Новейшего времени ислам как значимый политический фактор начал заявлять о себе с 1991 г. – после ликвидации советской власти и соответствующих социально-культурных идей. Наиболее резко это проявилось в Чечне. Возникший вакуум стала быстро заполнять религиозная догматика, в том числе исламская. На Северном Кавказе возникло и активизировалось движение радикального ислама. А в государствах Центральной Азии, где заявили о себе «Хизб ут-Тахрир», Партия исламского возрождения Таджикистана, Исламское движение Узбекистана и т.д., выступления исламистов в ряде случаев поставили политическое руководство этих стран на грань выживания. Что уж говорить о мощном влиянии движения «Талибан» в Афганистане, которое распространилось на Пакистан и превратилось в реальную угрозу для существования бывших советских республик – Таджикистана, Узбекистана, Киргизии, Туркмении. Оно заставило напрячься лидеров Казахстана и даже, казалось бы, далекой России.

Проблемы воздействия исламских радикальных течений на общество, характер межгосударственных и межконфессиональных отношений и прежде занимали одно из основных мест в российском и зарубежном исламоведении. Не меньший интерес у исследователей вызывает осмысление эндогенных особенностей исламской религиозной традиции: теологических представлений о природе власти, взаимосвязи общественных и правовых институтов.

Одна за другой появляются серьезные работы отечественных (и зарубежных) специалистов, посвященные исламскому радикализму. Его различные аспекты освещены в трудах А.М. Васильева13, В.В. Наумкина14, А.В. Малашенко15, А.И. Игнатенко16, М.Ф. Видясовой17, И.Д. Звягельской18, Р.Г. Ланды19, Б.В. Долгова20, О.В. Карпачевой21, Э.Ф. Кисриева22, З.И. Левина23, В.И. Максименко24, В.В. Орлова25, М.З. Ражбадинова26, А.Д. Саватеева27, И.В. Следзевского28 и других российских ученых. Но нынешний всплеск политизации ислама, его становление в качестве непосредственного фактора политической жизни повлекли за собой беспрецедентную волну публикаций в России и за ее пределами. Политические аспекты, последствия радикальных выступлений мусульман – вот что больше всего напрягает исследовательскую мысль российских и зарубежных аналитиков.

В нашей работе радикальный ислам рассматривается с позиции цивилизационного подхода – прежде всего, как социально-политическое явление. Радикальными мы считаем те направления исламской религиозной (идеологической и практической) активности (они могут быть различными в каждом конкретном случае), которые противопоставляют себя не только общественному и внутригосударственному status quo, но и сложившемуся межгосударственному и даже межцивилизационному порядку. И здесь возникает вопрос: следует ли рассматривать в качестве радикальных те течения в исламе в какой-то стране (сколь бы экстремистски они ни проявили себя на международной арене, как, например, ваххабизм), если они приобрели официальный статус? Однако очевидно, что истоки радикализма и агрессивности того же ваххабизма следует искать именно в государстве Саудидов, в тех исторических религиозно-политических обстоятельствах, которые, по всей видимости, и привели к возникновению ваххабизма в его нынешнем виде и без исследования роли которого в Саудовском Королевстве вряд ли можно надеяться на постижение механизма воздействия и значения этого феномена в странах Азии и Африки. Авторы монографии отдают себе отчет, что религиоведческая составляющая в таком исследовании обязана присутствовать, так же как и политологический анализ. Однако обе методики, напомним еще раз, вписываются в более широкий и глубокий подход – цивилизационный, который a priori подразумевает их в качестве элементов научного анализа.