Россия и мусульманский мир № 6 / 2014 - Страница 8

Еще одним важным методологическим указанием, на который мы хотим обратить внимание, приступая к предмету настоящей статьи, является следование коммуникативному подходу при рассмотрении коллективных идентичностей. Признание их коммуникативными конструктами, дискурсивными фактами требует при анализе коллективных идентичностей эмпирически правильной интерпретации и корректной операционализации свойств их универсальности. Как предупреждает Г.Я. Миненков, ошибочная интерпретация может привести к возникновению опасности манипулирования коллективами, игнорированию различий между индивидами и, как следствие, к их насильственной гомогенизации. Следуя его замечанию, «к коллективной идентичности нужно идти не “сверху”, так сказать, отталкиваясь от некоторых “идеальных сущностей”, а “снизу”, от реальных коллективных действий, в контексте которых происходит самоопределение индивидуальных самостей, конструирующих те или иные коллективные идентификации»4.

Приложимость этого подхода, на наш взгляд, в равной мере оправдана как в вопросе исследования идентичности больших социокультурных сообществ, так и на уровне изучения идентичности элит, понятийно оформленной основателями ростовской научной элитологической школы А.В. Понеделковым и A.M. Старостиным как сознание принадлежности к элитному слою и сопутствующее этому чувство избранности и ответственности за принимаемые решения и реализуемую миссию на уровне общенациональных (как региональных, местных, в зависимости от уровня элиты) масштабов5.

Когда в 2010 г. политологи А. Верховский и Э. Паин в совместной работе в сборнике статей российских и немецких ученых, обсуждавших идеологию «особого пути» России как инструмента модернизации страны, выдвинули тезис о том, что «политическая элита России находится на распутье»6, видимо, у них были серьезные основания для такого вывода. Но имелось ли их тогда больше, чем теперь? Российский политический истеблишмент, который на экваторе легистратуры Президента РФ Д.А. Медведева, представлял собой не единую монолитную группу, а конгломерат довольно разных чиновничьих кланов, предлагающих де-факто разные программы цивилизационного национализма, должен был определиться, какую из возможных версий использовать в России. Стратегия русского этнонационализма воспринималась властями заведомо неприемлемой, так как неизбежно провоцировала бы подъем этнонационализмов меньшинств и всплеск нежелательных конфликтов. С другой стороны, национализм является чрезвычайно привлекательным как эффективный способ мобилизации масс, столь необходимой в условиях атомизации российского общества. Нечто срединное, модель конструирования цивилизации по принципу «все-таки не русской, а российской или православной – в зависимости от требуемого масштаба», по наблюдениям политологов, притягивала к себе многих, в том числе и значительную часть высокопоставленных чиновников. Так или иначе, но политическая элита склонялась к так называемой концепции культурного этно-национализма, разработанной в 1999–2000 гг. Русской православной церковью.

В понимании политолога С.И. Каспэ, уделившего вопросу разработки и реализации программы строительства российской политической нации (nation-building) несколько интересных работ, вторым необходимым участником nation-building вместе с государством также следует считать Русскую православную церковь Московского Патриархата. Сообразно ее совершенно особому месту, занимаемому в российском обществе, и располагающей наибольшим ресурсом доверия населения, важнейшим элементом «строительства нации». Впрочем, по убеждению Каспэ, вторым в иерархии субъектности следовало бы признать государство, которое «властно притягивает наш взгляд, причем обыкновенно мешая видеть что-то, кроме себя самого», поскольку «первым для всех обществ, родившихся в лоне христианской цивилизации, без различия Востока и Запада, является именно центр церковный»7. Возможность подключения к проекту российского нациестроительства иных субъектов (партий, функциональной и рефлективной интеллектуальных элит со своими групповыми подразделениями, других «земных-трансцендентных» центров) ученый допускает скорее как их вынужденное реагирование на инициированный церковью разговор (к которому она смогла принудить и государство, представленное сейчас правящей группой) о ценностях российской политии и желательно-возможных контурах нации.

Называя важнейшим институтом возвращения политического в российскую политику Русскую православную церковь, С. Каспэ продолжает перебирать логически возможные альтернативы среди всех источников ценностей, «способных послужить преодолению того острейшего дефицита легитимности, который является главной причиной дисфункциональности современной российской политии и угрожает ее дальнейшему существованию»8. И в добавление к эндогенному – уже упомянутой РПЦ – он называет второй и единственно возможный для России экзогенный источник легитимности, на его взгляд, безусловно выигрывающий с колоссальным отрывом «в соревновании за титул наиболее востребованного постсоветскими государствами (впрочем, не только ими)»9. Это Запад. Церковь и Запад, мотивирует Каспэ, являются взаимно комплементарными, а Россия и Запад – «от одного христианского корня». И даже существующие между ними конфессиональные различия не являются препятствием непреодолимой силы к выработке и реализации программы российского нациестроительства.

В понимании С.И. Каспэ, профессора Высшей школы экономики, имеющей статус национального исследовательского университета, кроме Запада больше никто не в состоянии победно участвовать в соревновании за роль ценностного центра притяжения. Ни российская полития – по причине «скудости и ущербности ценностного “ресурсного пакета” самой России»10, ни исламский мир, выбор которого в качестве ориентира в современных условиях означает «выбрать войну»11. Поэтому политолог предлагает считать единственно оптимистическим сценарием будущего России «ее превращение в субцентр империи Запада – в большинстве отношений автономный, в пределах своего домена полномочный, но все же субцентр»12.

Политологи А. Верховский и Э. Паин более критично относятся к концепции культурного этнонационализма Русской православной церкви, в принципе оценивая в стратегической перспективе «особый путь» цивилизационного национализма как «безусловно тупиковый, противоречащий глобальным тенденциям мирового развития, мешающий модернизации социальных институтов и тем самым подрывающий саму надежду России на достойное место в будущем мировом порядке»13. К тому же, как отмечают исследователи, в концепции РПЦ представителям ислама, буддизма и иудаизма (в их наиболее распространенных формах и исключая оппозиционные религиозные меньшинства) предлагается роль младших партнеров. Констатируя этот факт, к сожалению, ученые этим и ограничиваются, не углубляясь в деликатную сферу межконфессиональных отношений и предоставляя читателю самостоятельно разобраться с вопросом, а желают ли сами носители неправославных идентичностей в России соглашаться с той ролью, которую им отводит группа нациестроителей из Московской Патриархии. Что ж, будем разбираться.

В многочисленной литературе, посвященной исламскому возрождению в современной России, часто отмечается, что наряду с оформлением соответствующей исламской инфраструктуры в стране очевидно происходит «пробуждение мусульманской идентичности, давшей исследователям основания говорить о мусульманском сообществе»14. И уже вряд ли становится возможным игнорировать достижение ею тех референтных позиций, которые способствуют членам мусульманского коллектива в избавлении от комплекса младших братьев. Подобные суждения все чаще выносятся в публичный дискурс социальными агентами «воображаемого сообщества» (Б. Андерсон) российских мусульман – той его частью, которая, действуя в социальном пространстве, состоящем, по П. Бурдьё, из ансамбля полей, в том числе религиозного и политического, может занимать в нем несколько позиций одновременно15. Мы имеем в виду тот случай, когда акторы религиозной власти в зависимости от объемов конвертируемых капиталов религиозного поля занимают более или менее выгодные позиции в поле политическом.