Россия и мусульманский мир № 4 / 2017 - Страница 7

Если посмотреть на концептуальное наполнение понятия «реформация» применительно к западному развитию христианских сообществ, то главным его результатом стало разделение институтов религии и политики. Применительно к общественно-политическим трансформациям в мусульманском мире данный процесс четко не просматривается даже в современной мусульманской теологической и общественно-политической мысли. И об этом иногда сегодня говорят некоторые западные ученые. Социолог Тоби Хафф отмечает, что значительная часть мусульманского мира переживает возвращение к древней доктрине, а не реформацию. В отличие от христианских стран, где правовые нормы отдельны от религиозных догм, в некоторых исламских странах наблюдается введение жестких законов на основе шариата. По его мнению, это обусловлено доминированием религиозного права над богословием как таковым. При этом выпуск правовых заключений (фетв) носит произвольный характер при отсутствии единого центра их вынесения [26]. С данным утверждением западного специалиста не согласны большинство исламоведов, которые указывают на неразделимость светского и религиозного в исламе. Это одна из концептуальных установок светски ориентированного исламоведения, да и сам указанный автор отмечает, что «такое разделение веры от закона – фундаментальное различие между христианством и исламом» [25, с. 63].

Ислам как религиозная система имеет важнейшее значение для исламского мировоззрения, но это не мешает многим мусульманским сообществам жить по светским законам. Процессы секуляризации в исламском мире проходят противоречиво, конфликтно и разнонаправленно. Однако вряд ли эти процессы можно повернуть вспять. Сегодня налицо проблемы религиозной легитимации концепции светскости в исламе, которая пока негативно воспринимается религиозными кругами и, как правило, сводится к атеизму, неверию и аморальности. В.А. Кузнецов отмечает: «Человек, не соблюдающий религиозных норм и обрядов, должен рассматриваться как не принадлежащий к соответствующей религии, а секуляризм оказывается синонимом атеизма… Именно из такого принципиального несоответствия между христианским и исламским пониманием веры проистекает главный довод против секуляризма, приводимый всеми исламскими религиозными мыслителями» [15, с. 46–47].

Тезис о неразделимости религиозного и политического можно применить и в отношении других монотеистических религий. Иудаизм и христианство не просто религии, а цельные системы мировоззрения, каждая из которых претендует на собственный универсальный взгляд на общество, государство, духовность и т.д. Сначала они были ортодоксальными и также не разделяли светское и религиозное. Обоснование христианского взгляда на отношения церкви и государства – «кесарю кесарево, а Богу Богово» – это всего лишь начальный тезис рассуждения, а не цельная концепция светского государства, которая возникла позднее, прошла определенный путь развития и лишь впоследствии на основе исторического опыта европейских народов окончательно оформилась.

Безусловно, исламские страны претендуют на собственный особый путь развития. Однако законы (или закономерности) общественно-политического развития, по которым живут мусульманские сообщества, не отличаются от тех, по которым живут европейские или другие неисламские восточные сообщества. На смену религиозной форме организации общественно-политической жизни (Ватикан в форме Святого Престола или Халифат праведных сподвижников) приходили династические союзы в форме монархий, а затем произошло становление светского государства с республиканской формой правления. Это происходит и в современных исламских государствах.

Сегодня остро стоит вопрос о религиозной легитимизации светских начал рациональной организации жизни мусульманских сообществ. В канонических источниках ислама, по крайней мере в Коране, не встречается слово даула – арабское понятие, сегодня ассоциирующееся с современным государством. Странно, что его использует такая организация, как ДАИШ, которая должна олицетворять «теократическую модель государства», но даже в своем названии использует слово из современного арабского языка13, обозначающее вполне светское понятие. В Коране нет слова халифат, хотя встречаются производные – халифы (наместники Аллаха на земле). Кроме того, ни в Коране, ни в Сунне нет понятия джумхурия – республика. Однако исследователи, работающие в рамках дискурсивных теорий, пока не определили, каким образом эти понятия соотносятся с религиозными и светскими представлениями.

На сегодняшний день отсутствуют общепринятые религиозные концепции политической организации мусульманского сообщества на религиозных началах. Это приводит к неоднородности самого исламского мира и сводит все полемики вокруг данного сложного вопроса к выяснению отношений через призму спора, чья интерпретация религиозных догм является более правильной. Такая полемика не привела к успеху представителей западного христианства, которые, не сумев разрешить все внутренние противоречия, перешли к рациональной форме организации общежития на светских началах.

Современные национальные государства и республиканские формы управления сегодня становятся неотъемлемой частью жизни мусульманских сообществ. Светские формы рациональной политической организации общества сегодня присутствуют даже в консервативных странах Персидского залива. Один из авторов справедливо отмечает: «Итак, мы видим, что развитие государственных институтов и законодательства в монархиях Залива (как и на Ближнем Востоке в целом) основано на соблюдении исламских принципов… При этом остается нерешенной коллизия “мирского” и “священного” закона. Шариат не в состоянии перекрыть все правовое поле в условиях меняющегося мира» [7, с. 214]. Даже в Саудовской Аравии существует «Основной закон правления» и некий прообраз парламента – «Консультативный совет». Здесь нельзя провести прямые параллели с конституцией и парламентом в какой-либо европейской стране, или даже в такой стране, как Турция, но все это указывает на общий вектор общественно-политического развития.

Особняком стоит Исламская Республика Иран, которая не только использует наиболее успешные модели республиканской формы правления, но и сумела создать религиозные концепции, легитимизующие подобную систему политической организации общества. Один из авторов справедливо отмечает наличие правовой дихотомии в Иране, когда исламские религиозно-богословские нормы объединены с принципами республиканского конституционализма [20]. Безусловно, найдутся критики такой модели, однако в целом она не только жизнеспособна, но и в своей пластичности готова меняться с учетом возникающих новых реалий, что и демонстрирует нам почти 40-летняя история ИРИ. Религиозные интеллектуалы из суннитского мира пока уступают шиитским богословам и так и не смогли представить жизнеспособную модель общественно-политического устройства. Конечно, выдвигались различные идеи, они есть и сейчас, но пока это исключительно авторские, а не универсальные теоретические концепции с серьезными перспективами реализации.

Поэтому, возвращаясь к центральному тезису, хотелось бы четко сформулировать вопрос: что такое исламская реформация? Известный востоковед М.Т. Степанянц, указывая на возможность проведения аналогий между христианской Реформацией и трансформацией мусульманской общественной мысли, справедливо отмечает: «Нередко нежелание проводить аналогию между мусульманской и христианской реформацией объясняется непониманием или прямым игнорированием того факта, что аналогия вовсе не означает идентичности. При всем сходстве процессы в указанных религиях далеко не тождественны». Далее автор называет одно из различий: «В исламе реформация не носит столь драматичного, “взрывного” характера, как это было в Европе» [20, с. 20]. В начале 80-х годов ХХ в. этот тезис еще звучал убедительно. Однако, как показывают последние события, нынешние трансформации на Ближнем Востоке по своей драматичности и «взрывоопасности» могут превзойти европейскую Реформацию.