Россия и мусульманский мир № 2 / 2016 - Страница 7

7. Ширинянц А.А. Консерватизм и политические партии в современной России // Тетради по консерватизму: Альманах Фонда ИСЭПИ. № 3. – М., 2014. – С. 166–183.

8. Ширинянц А.А. М.Н. Катков и М.П. Погодин о национально-политическом единстве и целостности России // Катковский вестник: Религиозно-философские чтения: К 190-летию со дня рождения М.Н. Каткова. – М.: Прогресс-Плеяда, 2008. – С. 90–103.

9. Ширинянц А.А. Нигилизм или консерватизм? (Русская интеллигенция в истории политики и мысли). – М., 2011.

10. Baltovskij L., Belous V. Communicative Element in the Activities of Russian Political Parties: Past and Present // World Applied Sciences Journal. – 2013. – Vol. 23. N 7. – P. 936–940.

Религиозная составляющая в российском обществе с каждым годом приобретает все большее значение. В связи с этим важно проанализировать развитие религиозной сферы общества. На наш взгляд, перспективной может быть попытка рассмотрения развития религиозной ситуации в постсоветский период посредством концепции М. Эпштейна, носящей название «бедная религия», где он выделил три формы, в рамках которых в постсоветский период протекала религиозная рефлексия постсоветского общества: традиционализм, неоязычество и «бедная религия» [17].

В рамках концепции «бедной религии» ислам может быть охарактеризован следующим образом: «Главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т.е. в крайне низкой степени религиозности постсоветских (т.е. постатеистических) мусульман и соответственном уровне знаний об исламе» [1, с. 411].

Применительно к татарам о феномене «бедной религии» можно говорить в контексте не только постсоветского, но и всего колониального периода, который начался после завоевания Казани в 1552 г. Высокая исламская культура была низведена до уровня бытового ислама вследствие того, что городская культура татар была уничтожена, и они стали сельским народом. Периодически повторяющиеся в колониальный период татарской истории волны христианизации приводили к тому, что культура все более беднела, и с каждой волной давления татары утрачивали часть своей духовной традиции, что приводило к «обеднению» и религии.

Для самосохранения в колониальный период татары вынуждены были жить замкнуто, никого не впуская в свой круг. Конфессиональная идентичность наряду с социально бытовой была основой миропонимания и мироощущения и в силу своей прочности обеспечивала сохранение народа. Но сельский характер развития народа привел к тому, что у татарского народа исчезла интеллектуально-духовная элита. Примечательно, что, несмотря на почти поголовную грамотность, у татар не было собственной богословской школы. С возникновением в 1789 г. «Оренбургского магометанского духовного собрания», ставшего духовным центром мусульман России, наметилось определенное возрождение, которое привело к появлению у татарского народа богословов.

Однако в силу отсутствия у татар богословских центров они для получения основного образования вынуждены были ехать в Среднюю Азию, которая на рубеже XVIII–XIX вв. переживала интеллектуальный застой. Поэтому хотя татары и были восприимчивы к новым идеям, но в силу многовековой изоляции, нахождения за пределами исламской ойкумены, они не обладали высокими интеллектуальными традициями и не могли переработать новые идеи времени. Отсюда проистекает их сильная зависимость от чуждых идей.

Неспособность переработать полученные знания привела, в частности, к тому, что в джадидизме победила чуждая исламу европейская ориентация. Окончательная же трансформация татарской идентичности произошла в советскую эпоху, одну из ключевых ролей в которой сыграла замена алфавита сначала с арабицы на латиницу, а затем на кириллицу. Замена алфавита привела, прежде всего, к утрате именно исламского компонента в татарской идентичности [17, с. 207].

Таким образом, «бедная религия» – это «татарский ислам» с момента утраты государственности, разрушения институтов развития татарского народа вплоть до наших дней.

Традиционализм в татарском социуме постсоветского периода представляет собой весьма сложное и неоднозначное явление. М. Эпштейн определяет его следующим образом: первая форма представляет собой «религиозное возрождение», т.е. «возврат общества к своему доатеистическому состоянию», в соответствии с которым «новообращенные привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного национализма и мессианских упований, но все-таки остаются в рамках традиции, чуть-чуть сужая или расширяя их» [17].

«Данные черты для татарского традиционализма характерны в полной мере. Что касается общеупотребительного определения, то термином традиционное (который достаточно условен и не всегда объективно отражает действительность) принято называть религии, которые долгое время существовали на территории того или иного государства, формируя его социально-политический и культурный облик» [2, с. 23].

Татарский религиозный традиционализм ассоциируется с его главным идеологом – имамом, книгоиздателем В.М. Якуповым. Основные теоретические положения так называемого традиционного ислама изложены в труде Валиуллы хазрата Якупова «К Пророческому Исламу». Его изыскания иллюстрируют тот факт, что традиционализм в постсоветский период представляет собой одну из тенденций религиозной жизни татарского общества наряду с неоязычеством и «бедной религией».

В. Якупов вводит термин «пророческий» ислам, понимая под ним ислам, который исповедовался Пророком Мухаммадом и его сподвижниками. Он утверждает, что предки татар – булгары в лице их предводителя – Айдар-хана приняли ислам от сподвижников Пророка уже в 9 г. по хиджре [19, с. 4]. Тем самым постулируется мысль, что татары изначально восприняли «пророческий» ислам. Это дает возможность идеологам татарского традиционализма называть «татарский» ислам наиболее правильным, при этом для его определения в религиозный дискурс вводятся такие понятия, как «чистый ислам», «ислам традиции», «татарский ислам», «хороший ислам» и т.д.

Концепция татарского «пророческого» ислама основывается на известной татарской легенде о трех сподвижниках. Эта легенда изложена в произведении Хисамутдина Булгари «Таварих-и Булгарийа». Согласно легенде, Пророк в 9 г. по хиджре отправил трех своих сподвижников распространять ислам среди булгар. Однажды заболела дочь Айдар-хана Туй-Бика, и ее никто не мог вылечить, ни одно лекарство не помогало. Тогда визирь предложил обратиться к сподвижникам, которые были известными лекарями. В ответ на то, что они вылечили его дочь, хан со своим народом приняли ислам. Но то, что эта легенда не имеет ничего общего с исторической реальностью, убедительно доказали в своих трудах ученые [8, 13, 14].

В прежние эпохи мусульмане апеллировали к этой легенде, и это считалось нормальным в силу того, что, во-первых, основная идентичность татар была конфессиональной, а во-вторых, у них отсутствовала историческая школа, и единственной формой исторического сознания было устное народное творчество, выраженное в форме мифов и легенд. Сегодня же с развитием исторической науки строить концепции, основываясь на легендах, представляется недопустимым. Тем более что к написанию объективной, неискаженной, немифологизированной истории призывал татарский богослов и основатель татарской исторической науки Шихабутдин Марджани.

Однако В. Якупов в своих изысканиях не ограничивается обращением только к данной легенде, он вообще активно прибегает к мифологизации истории. В частности, он отрицает языческий период в истории татарского этноса. «Принятие татарами ислама от сахабов настолько сильно повлияло на качество исповедуемой ими веры, что не приходится говорить о наличии неких доисламских верований» [19, с. 6]. Наличие у татар таких мифических существ, как шурале (дух леса), су анасы (водяная) и другие, он связывает с тем, что они являются ничем иным, как джиннами, а присутствие этих персонажей в татарских сказках объясняет исламским влиянием [19, с. 5].