Россия и мусульманский мир № 1 / 2014 - Страница 10

Совершение хаджа – один из главных маркеров принадлежности мусульман страны к мусульманской умме и один из важнейших элементов взаимодействия Российского государства с общиной своих мусульман и странами мусульманского Востока. Возможность реализации паломничества верующих – одна из основ функционирования России как поликонфессионального государства. Совершение хаджа и умры мусульманами России в прошлом и в настоящее время – это большой пласт евразийской культуры, который необходимо сохранить. В современной России хадж признан неотъемлемым столпом ислама и важным элементом международных религиозных связей.

В течение нескольких последних десятилетий в мире наблюдаются возрождение религиозности и увеличение роли религии на личностном и социальном уровнях, а социологи говорят о «религиозном ренессансе», «религиозном возрождении», «деприватизации» (X. Казанова) и даже «десекуляризации» религии. Еще нет четкого однозначного толкования этих понятий, но очевидно, что изучение религиозности и ее составляющих сегодня требует нового подхода, так как существует расхождение между меняющейся социальной реальностью и устоявшейся «классической» интерпретацией религиозности.

Обозначим картину конфессионального состава Республики Татарстан (РТ) в целом. Согласно данным социологического исследования, проведенного в феврале-марте 2012 г. научно-исследовательским коллективом кафедры социологии Казанского федерального университета (объем выборки – 1590 единиц), большинство опрошенных жителей РТ (89,5%) называют себя мусульманами или православными, лишь незначительное число респондентов заявляют о своей принадлежности к другим религиям, затрудняются с ответом или не относит себя ни к какому вероисповеданию (см. табл. 1).

Итак, исследование по критерию самоопределения показало, что чуть более половины опрошенных татарстанцев исповедуют ислам. Необходимо отметить, что религиозное возрождение, характерное для всех российских народов и конфессий с конца XX в., в России более активно проявилось в отношении мусульман. Один из наиболее ярких примеров – рост исламской идентичности в РТ.

Таблица 1

Доля представителей различных конфессий в РТ по критерию самоопределения, 2012 г.

Свидетельствами данного процесса, с одной стороны, являются восстановление старых и строительство новых мечетей с начала 90-х годов XX в.; рост числа людей, которые их посещают, появление мусульманских изданий, открытие мусульманских учебных заведений, создание и активность религиозных организаций и исламских инициативных групп. С другой стороны, это подтверждают данные социологических опросов последних полутора десятков лет в РТ, которые показывают, что религия для татар важнее, чем для представителей других этнических групп, которые традиционно исповедуют не ислам. Среди татар больше верующих, старающихся соблюдать религиозные обычаи и обряды, меньше колеблющихся и неверующих.

Давая оценку степени религиозности и особенностям религиозного поведения населения, социологи обычно утверждают, что в России женщины религиознее мужчин, старые люди – молодых, необразованные – образованных, а сельские жители – горожан. Однако постмодерные процессы в совокупности с некоторыми другими факторами ломают эту ситуацию, и мы видим другие, порой противоположные, тенденции. Одни из носителей этих новых тенденций – татарский этнос в целом и татарская молодежь в частности. Именно особенностям религиозной идентичности молодых татар в РТ и посвящена настоящая статья.

В социологии в 1960–1970-е годы был заложен подход к изучению и эмпирическому измерению религиозности, согласно которому религия – понятие многомерное (Ч. Глок, Р. Старк, Г. Ленски, Ё. Фукуяма, Д. Фолкнер, Г. де Йонг и др.). В рамках этого подхода религиозность рассматривается как целостная система, которую невозможно зафиксировать и измерить посредством одномерной шкалы, а следует оценить путем разложения на несколько осей. Например, Ч. Глок выделял принятие и содержание религиозных верований, обрядовую составляющую, личные религиозные переживания, знания о вере и вероучении и в качестве дополнительного, результирующего измерения – проявление религиозности в повседневной жизни (последнюю шкалу некоторые исследователи, например Ё. Фукуяма, сознательно упускают). В конце 60-х – начале 70-х годов разворачивается дискуссия среди социологов и психологов о том, какое количество измерений необходимо для адекватного анализа религиозности.

П. Хилл и Р. Худ в 1999 г. выделили два уровня анализа (их подход часто называют иерархическим): общая религиозность (самоидентификация с определенным верованием и оценка собственной религиозности) и частные проявления (религиозные верования и практики). В большинстве современных исследований религии и религиозности подробно бывают представлены два измерения – верования и практики. Избрав этот подход, мы измеряем религиозность через такие показатели, как вера в Бога, самоидентификация с определенной конфессией, а также принятие ее доктрин, принятие и исполнение религиозных предписаний, в том числе частота молитв, посещение храма и священных мест, соблюдение поста и пр.

Наряду с проблемой выбора шкал и индикаторов измерения религиозности в последнее время возникает и проблема соответствия традиционного, «классического» понимания религиозности последним тенденциям в изменениях социальной действительности, а также сознания, поведения и мотивов человека относительно религии. «Классический» подход предполагает, что религиозный человек, помимо того что верит в Бога, обязательно принадлежит к определенной конфессии, молится, ходит в храм, совершает религиозные обряды / таинства / ритуалы и / или участвует в них, читает духовную литературу, является членом религиозной общины, ведет определенный образ жизни, придерживается определенного комплекса взглядов.

Долгое время «классическая» концепция религиозности соответствовала социокультурной ситуации и давала адекватные оценки социальной действительности. Однако с определенного момента (в России – с конца 80-х – начала 90-х годов XX в.) сама объективная ситуация начинает меняться. Во-первых, культура теряет свою антирелигиозную направленность: борьба с религией утратила свою актуальность. Во-вторых, религиозность обрела новые характеристики. Если в традиционном обществе предполагалась массовая религиозная идентичность (это гарантировала традиция), то теперь сами субъекты, носители религиозных взглядов и ценностей, становятся активными и начинают рефлексировать.

Таким образом, методологические принципы, составлявшие основу «классической» концепции религиозности (традиционной религиозности), должны быть пересмотрены. Часто человек приходит к религии уже в сознательном возрасте (раньше или позже, в зрелом, в молодом, очень молодом возрасте, но не «с пеленок»), и нередко это осуществляется через осознанный выбор.

Новая концепция изучения религиозности не предполагает отказа от классических показателей – внешние проявления остаются значимыми признаками религиозного поведения, однако они перестают играть определяющую роль в понимании религиозности, поскольку они, как писал Ч. Глок, не позволяют измерить то, что называется религиозным опытом. Акцент смещается с внешних показателей и индикаторов на внутреннюю направленность сознания.

Эти признаки не являются постоянной величиной, потому что часто они усвоены в процессе не столько первичной, сколько вторичной социализации, и, следовательно, процесс их усвоения и интернализации может растягиваться на долгие годы, к тому же не существует четкого понятия о норме, нет обязательного для всех индивидов перечня признаков религиозности. Кроме того, традиционные показатели ничего не говорят о мотивации человека в его обращении к вере и религии, о ее силе и качественных характеристиках. Соответственно, старая, классическая концепция религиозности плохо описывает современную ситуацию и не может быть надежной основой для прогнозов относительно ее развития.