Россия и ислам. Том 2 - Страница 28
Эта идея – своего рода алгоритм91, организующий структуру едва ли не любого повествования92, которому рано или поздно, но в конце концов неизбежно подчиняется спонтанный на первый взгляд бег не знающей пределов вязи ассоциации93.
И даже наиболее «экстремистские» разновидности русского романтизма:
– с их отрицанием господства разума в пользу чувств;
– с их поворотом от внешней реальности к внутреннему миру;
– с их сочетанием интеллектуального пессимизма и эмоционального оптимизма;
– с их попытками найти сферу «внутреннего действия», самореализации человека не только в идеализируемом прошлом России или других европейских стран, но и на «нецивилизованном Востоке», этом наиболее древнем и, однако, неутомимом генераторе ярко-мифологических субстратов94, – даже они не смогли (да и не стремились) превратить «ориентофильство» в доминанту психологического настроя своего времени, в идеологическую и эстетическую максиму, уверенно ведущую к Абсолютной Истине и Абсолютной Красоте95.
Думается, истинные причины этому следует искать в следующем.
Романтизм96 – как бы ни казался незыблемым у сонма его адептов примат визионерского, функционального начала над сферой реального бытия рассказчика – оставался верным глубинным устремлениям рационалистическо-конструктивно-трансформирующего по своей природе европейско-христианско-го этноса97.
При всем том, что романтикам чужда метафизическая система альтернативных ценностей, в которой вполне очевидным образам Зла дидактически были бы противопоставлены не менее рельефные образы Добра, даже категориальное восприятие романтизмом человечества как такового отводило его «восточную разновидность» на периферию интеллектуальных и эмоциональных интересов и потребностей.
И романтическая историософия волей-неволей приходила к скептическому выводу – пусть и далеко не всегда вербализуемому, – что любое общество, будь то европейское или восточное, есть не микрочастица некого глобального божественного благоустройства, а скорее случайное объединение людей-масок, поглощенных материальным и чувственным наполнением своего бытия. Потому-то представленные романтиками «сыны и дочери Востока» – это, как правило, не психологически убедительные, цельные характеры, а скорее аллегорические фигуры98, серии образов, противоречивых потому, что они относятся к разным сторонам в высшей степени противоречивого явления. Они – чередование «масок», в чем-то даже тождественных автору, но во многом от него и отличающихся.
И далее.
Как бы ни было первоначально велико жанровое и тематическое многообразие литературы (в том числе и романтической99) о Востоке100, преобладающим в ней становился жанр путевых записок, зарисовок, этюда, дневника, жанр, вполне отвечающий концепции разорванности мира101. Главные приметы «дневникового повествовательного принципа»102: краткость; сжатость; фрагментарность; отказ от риторики и необязательных принципов; фиксация мгновенных озарений мысли. Цель «идеальной модели» дневника – не подсказывать готовые решения, а ставить вопросы, создавать ощущение вездесущности новых возможностей, сеять сомнение в незыблемости существующего. На примере построенных в форме дневников описаний ряда путешествий на Восток русских авторов (зачастую – представителей романтизма) можно видеть, что изображение в них параллельных миров (скажем, русско-православного и азиато-мусульманского) с исторически различными типами развития, исторически контрастных типов сознания во многом соответствовало, а во многом – отклонялось от этой «идеальной модели», модели, в которой главным был курс на релятивизацию. Оно, это описание, подчинялось жесткой идеологизации и политизации всех тех предметов описания и анализа, которые связывались с понятием «Ислам».
Попробуем изложить суть дела, исходя из мысли М. Blanchof103 о том, что взаимоотношения людей могут быть разделены на три типа.
Первый строится по закону «одинакового»: встречаясь с «иным», непохожим человеком, мы превращаем его в подобного себе.
Второй конструируется идеей объединения, слияния «Меня» и «Другого» в нераздельное единство, т. е. то, что имманентно «идеальной модели» романтизма. Как уже отмечалось, этот курс пустил лишь слабые ростки в русской литературе о Востоке. Можно даже сказать большее: его унификаторский в первую очередь настрой оказался чуждым ведущим направлениям русской культуры XIX в., не склонным рассматривать ее в качестве транснациональной, космополитической, как очередной melting pot, и в целом, как она декларировала, предпочитавшей полифонию онтологических слоев104, а не их нивелировку.
В 1836 г. Пушкин писал:
«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение – признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения»105.
Здесь сформулирован, как утверждают многие авторы, один из основополагающих творческих принципов самого Пушкина, и творчество, и личность которого были клубком противоречий106, где совмещались республиканские устремления и монархизм, христианство и язычество, эгоизм и альтруизм, стоицизм и мечтательность. Этот принцип определял природу его так называемого протеизма, «всемирной отзывчивости», по определению Достоевского («…и не в одной только отзывчивости здесь дело, – уточнял Достоевский, – а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторялось»107).
Первым в ряду таких пушкинских произведений Достоевский называл «Подражания Корану» – это, как полагает современный исследователь, «качественно новое жанровое образование для пушкинского творчества и вообще для русской литературы»108.
Не касаясь ни всей темы «Пушкин и Восток»109, ни деталей – чисто литературоведческих – истории создания «Подражаний…», сконцентрирую внимание на тех данных, которые вполне свидетельствуют в пользу моего тезиса о том, что пушкинское восприятие мусульманского (да и вообще всего восточного) мира110 (или даже лишь отдельных его представителей) не строилось ни по закону «одинакового», ни по принципу «объединения, слияния» «Меня» и «Другого» в неразделенное единство111.
Первоначальное содержание цикла (включавшего в себя всего три произведения, темы которых переходят из одного в другое) было – при всей громадной эмоционально-экспрессивной выразительности и богатстве образных стимулов – почти лишено арабского (и вообще мусульманского) колорита. Позже, в примечаниях к циклу, заметив (или, вернее, повторив стародавний европейский антиисламский стереотип), что Коран есть «собрание новой лжи и старых басен», Пушкин добавит: «…несмотря на сие, многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» (II, 358).
Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык112.
«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»113.
Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации114.
Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.
Но и Пушкин «вольно или невольно»115 акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида116.