Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах - Страница 9

Привилегированное положение маошаньских (а не линбаоских!) текстов в «Дао цзане» можно объяснить как важной ролью, сыгранной этой школой в процессе синтеза ею различных даосских направлений (учения «Небесных Наставников» и оккультно-алхимического даосизма), так и аристократическим происхождением ее лидеров. Однако не исключено, что в маошаньских кругах еще до Лу Сю-цзина существовал неизвестный нам вариант Канона, что и обеспечило первенствующую позицию текстам этого направления в более позднем варианте «Дао цзана». Однако следует оговориться, что с учениями названных направлений связано только раннее ядро «Дао цзана». Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

В VI в. к Трем Вместилищам были добавлены еще четыре Приложения – по одному к каждому Вместилищу и одно общее для всего «Дао цзана» (это «Раздел Истинного Единства», «Чжэн и бу», содержащий литературу школы Пути Небесных Наставников как наиболее древней и почтенной). Остальные три – это «Раздел Великого Сокровенного» («Тай пин бу»), содержащий «Тай пин цзин» и сопутствующую ему литературу, и «Раздел Великой Чистоты» («Тай цин бу»), включающий в себя различные оккультно-алхимические тексты (сюда входит и «Баопу-цзы» Гэ Хуна). Так «Дао цзан» обрел свою окончательную семичастную структуру (три Вместилища и четыре Приложения).

Позднее, в течение столетий, состав «Дао цзана» неоднократно менялся, а иногда все его немногочисленные экземпляры гибли в исторических катаклизмах (так, «Дао цзан» почти полностью был уничтожен во время смуты последних десятилетий правления династии Тан и последующего периода, предшествовавшего воцарению династии Сун – 960 г.). При этой династии был составлен новый вариант «Дао цзана» (1012–1019), широко распространившийся по храмам и монастырям, а ученый Чжан Цзюньфан составил компендиум сунского «Дао цзана» – антологию «Семь грамот из облачного книгохранилища» («Юнь цзи ци цянь»), являющуюся очень ценным источником для изучения даосизма.

При правившей на севере чжурчжэньской (чжурчжэни – предки маньчжуров) династии Цзинь «Дао цзан» был впервые отпечатан с досок ксилографическим способом (1191). Однако при следующей, монгольской династии Юань (1279–1368) «Дао цзан» снова сильно пострадал, и поэтому изгнавшая из Китая монголов национальная династия Мин (1368–1644) предприняла новую попытку воссоздания «Сокровищницы Дао». В результате этого в 1447–1449 гг. появился так называемый «Чжэн-тун Дао цзан».[4] В 1607 г. комиссия под руководством 50-го Небесного Наставника Чжан Го-сяна добавила в этот вариант текста еще 56 сочинений, после чего «Дао цзан» приобрел свой окончательный и современный вид, не претерпев больше никаких изменений. В него входит 1488 произведений объемом в 5486 цзюаней[5] и 512 томов (папок).

Во время восстания ихэтуаней (антииностранное и антиколониальное движение) в 1900 г. сгорели доски, с которых печатался «Дао цзан», в результате чего в Китае (и мире) остался только один полный вариант «Канона», хранившийся в монастыре Байюньгуань в Пекине. Его утрата привела бы к невосполнимым потерям целого пласта китайской культуры. Однако в 1923–1926 гг. по инициативе известных китайских деятелей науки и культуры (ученых и политиков Кан Ю-вэя и Лян Ци-чао, экс-президента Китайской Республики Сюй Ши-чана и др.) этот экземпляр «Дао цзана» был размножен большим тиражом фототипическим способом, а позднее предпринимались и другие издания «Канона».

В настоящее время помимо байюньгуаньского полного экземпляра «Дао цзана» известно и несколько почти полных старых изданий. Один из таких уникальных экземпляров «Канона» хранится в Москве, в Российской государственной библиотеке (бывшая Библиотека им. Ленина).

С созданием «Дао цзана» в V–VI вв. даосизм фактически обрел относительное единство в рамках многообразия своих традиций, и это единство основывалось на единстве скриптуральной, письменной, базы даосского учения.

Выше развитие даосизма в раннее Средневековье рассматривалось исключительно на примере южнокитайского материала, что вполне оправданно, ибо именно на юге, в услових хрупкой стабильности и относительного процветания под властью национальных династий, происходили основные события, определявшие историю даосского учения. Однако теперь настало время посмотреть, что же происходило с даосизмом на захваченном кочевниками и разоренном усобицами севере Китая.

Одним из государств, созданных кочевыми племенами на покоренном севере, была империя Северная Вэй, основанная племенем сяньбийцев, которым правил род Тоба. Это государство, просуществовавшее с 386 по 534 г., длительное время доминировало на севере, будучи наиболее мощным и экономически развитым. Его правители, усвоившие во многом принципы китайской государственности и основы китайской культуры, особенно покровительствовали буддизму, бывшему в Северной Вэй государственной религией. Именно здесь на рубеже IV–V вв. жил знаменитый монах Кумараджива, разработавший филологически обоснованные методы перевода санскритских буддийских текстов на китайский язык; эти принципы вскоре стали общепринятыми среди миссионеров-переводчиков как на севере, так и на юге.

Вместе с тем определенное распространение здесь имел и даосизм, который как национальная китайская религия особенно поддерживался китайскими сановниками при сяньбийском дворе. Особенно выделялся министр Цуй Хао, надеявшийся через введение при дворе даосизма постепенно восстановить китайское правление на севере. С другой стороны, и сяньбийцы проявляли интерес к даосизму, поскольку даосская магия напоминала им родные шаманские культы с их экстатическими камланиями и демонстрацией сверхъестественных сил шаманов. Поэтому при дворе северовэйских императоров существовали определенные условия для проникновения туда даосизма. И это произошло около 424 г., когда при дворе появился даосский маг и священнослужитель Коу Цянь-чжи.

В это время на престоле Северной Вэй находился император, известный под посмертным (храмовым) именем-титулом Тай У-ди (Государь Великой Воинственности); его же личное имя – Тоба Тао (на престоле с 423 по 452). Это был способный правитель, значительно на первых порах укрепивший свое государство.

Коу Цянь-чжи появился при дворе, видимо, с помощью министра Цуй Хао. До этого он длительное время жил в горном уединении и предавался там медитации и занятиям алхимией. Оказавшись при дворе, он заявил, что ему явился божественный Лао-цзы (Лао-цзюнь) и поведал, что он изменил свое решение относительно рода Чжанов, представители которого, погрязшие в недостойных даосизма сексуальных ритуалах и почитании ложных божеств, более не достойны носить титул Небесных Наставников, который Лао-цзюнь теперь передал самому Коу Цянь-чжи. Одновременно Коу Цянь-чжи объявил Тоба Тао истинно даосским монархом, на котором лежит мессианская задача установления на земле, во всей Поднебесной, обещанного Лао-цзюнем царства всеобщего процветания, благоденствия и равновесия (тай пин).

Тоба Тао поддался на эти заявления Коу Цянь-чжи и приступил к религиозной реформе. Во-первых, даосизм был объявлен государственным учением, а деятельность буддийских монастырей была ограничена. Во-вторых, император во время совершения имевшего официальный статус даосского ритуала наделения монарха мандатом Неба изменил девиз своего правления: прежде это был девиз «Великое Продление» (Тай-янь), теперь (с 440) он изменился на «Истинный Государь Великого Равновесия-Благоденствия» (Тай-пин чжэнь-цзюнь). В-третьих, император признал Коу Цянь-чжи истинным Небесным Наставником, отверг главенство рода Чжан над даосами севера и потребовал, чтобы они отказались от обрядов и культов, осужденных Коу Цянь-чжи. В-четвертых, суровым преследованиям подверглись полуеретические даосские группы, проповедовавшие мессианские идеи явления истинного даосского совершенномудрого государя из рода Ли (род Лао-цзы), который должен будет преобразить все и вся в духе даосской социальной утопии всеобщего равенства, опрощения жизни и единения с природой: эти идеи стали совершенно нетерпимыми в духе новой идеологии: ведь теперь сам царствующий император был провозглашен «даосским мессией» и монархом Равновесия и Процветания.