Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного - Страница 4

А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно философской, в том числе и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауэровские экскурсы в область восточной мысли стимулировали и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» (СПб., 1911). Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и к культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он позднее отталкивался.

Позднее стало модно (особенно среди востоковедов) обвинять Шопенгауэра в непонимании и искажении восточной мысли в угоду своему пессимизму. И снова несправедливость. Скорее следовало бы удивляться, насколько глубоко философ понял принципы индийской культуры, воплощенные в буддизме и веданте.

Но очень важно отметить и другое. При всем своем преклонении перед «древней мудростью Индии» Шопенгауэр остается «тонким» европоцентристом: чего стоит одно его замечание, что его философия имеет преимущество перед индийской, ибо она (его система) является ключом к индийскому умозрению, тогда как последнее не является ключом к его системе. Таким образом, возможность реального изменения путей развития европейской мысли и ее обогащения, точнее – расширения ее горизонтов за счет межкультурного диалога была снова упущена. Да и сама философия Шопенгауэра была слишком экзотична, парадоксальна и непривычна для mainstream профессиональной, или академической, западной философии, которая, признав Шопенгауэра крупным, но странным мыслителем, прошла мимо него и направила свои стопы в совершенно ином направлении.

Кант в своей «Критике», отказав человеческому познанию в проникновении в суть вещей в себе, тем не менее не высказал никаких сомнений в его способности изучать и постигать феномены, то есть явления вещи в себе нам в нашем опыте. Однако скоро постепенно начало приходить понимание, что и с познанием феноменов все обстоит не совсем благополучно и виной тому все та же субъективность.

При всем своем гносеологическом оптимизме марксизм тем не менее оказался, пожалуй, первым учением, которое начало показывать пелену майи, простершуюся между нашей познавательной способностью и феноменами. Маркс поистине гениально показал социальную детерминированность знания, и прежде всего философского знания. Потом появились Фрейд и мыслители-психоаналитики, показавшие зависимость познания от подсознательного и бессознательного, которые сами для познания отнюдь не прозрачны. Далее лингвофилософы (из них наиболее известны Сэпир и Уорф) показали обусловленность нашей картины мира и самого нашего восприятия нашим языком; на этой же ниве порадели британские аналитики, оповестив человечество о том, что вся философия (традиционная философия, метафизика) суть не что иное, как злоупотребление языком, вследствие чего для решения философских проблем (а оное решение было практически всегда признанием некорректности самой проблемы) необходимо лишь анализировать сами предложения, то есть язык философских высказываний. Слова, по существу, подменили вещи, лишь слегка просвечивающие сквозь семантические оболочки слов. Культурологи и культурные антропологи довершили процесс, убедив мыслящее человечество в том, что наше познание в любых его формах жестко детерминировано стереотипами наших культур. Оказалось, что мы живем во вполне призрачном мире, в мире, который отнюдь не есть физическая реальность, фотографически копируемая нашими чувствами; скорее это мир архетипов коллективного бессознательного, мир слов и социокультурных стереотипов. Главным плодом просвещения оказалось превращение человека в запрограммированного социокультурного робота, свободного лишь в рамках, оставленных для него языком, культурой и социальной ролью.

Последним пал бастион естественно-научного знания. Очень долго физики подсмеивались над лириками и шествовали с гордо поднятой головой, будучи – вполне в духе корифеев XVII в. – уверены в полной объективности своего знания. Но увы! Оказалось, что персона наблюдателя сама является необходимой частью эксперимента, от которой зависят его результаты. Вот вам и объективность! А тут снова культурологи с антропологами! Еще недавно можно было гордо сказать: «Физика – она и в Африке физика». А теперь оказалось, что существует много исторических типов науки и критериев научности и что современная наука (постепенно к тому же меняющая свою парадигму) лишь один из возможных научных дискурсов.

Т. Кун рассматривает историю науки не как кумулятивный процесс накопления знаний, а как дискретный процесс смены отдельных «парадигм», или «традиций». Традиция в науке, или «парадигма», является комплексом представлений, свойственных особому научному сообществу и определяющих специфическую для данного сообщества научную картину мира. Это также представления о принципиальных и второстепенных научных проблемах, о способах их решения; причем далеко не все элементы «парадигмы» всегда ясно осознаны теми учеными, которые принимают данную «парадигму» и руководствуются ею в своей познавательной деятельности. Эти неосознанные элементы играют в научном познании ту же роль, что и предрассудки в традициях, и выявить данные элементы можно только при сопоставлении данной «парадигмы» с другими. Т. Кун также стремится показать, что разные парадигмы включают в свою основу понятия, не имеющие логической связи друг с другом, и люди, принимающие разные парадигмы, живут как бы в разных мирах. Это в полной мере соответствует этимологии термина «парадигма», который может быть переведен с греческого как «пример для подражания», «образец».

У П. Фейерабенда уже наука в целом рассматривается как традиция, противостоящая другим, равноправным с нею традициям. Наука к тому же является традицией, присваивающей себе право подавлять другие традиции, опираясь на репрессивную мощь государства, и поэтому наука определяет сама себя как традицию научной рациональности, в то время как все остальные традиции оказываются иррациональными. Но история науки показывает, что ученые никогда не действуют по правилам, так как репродуктивное следование методу исключало бы творчество, и поэтому научная рациональность и научная эффективность противоречат друг другу. Вера в разум оказывается в таком случае разновидностью религиозной веры, поскольку Разум науки, как Бог христианства, возвышается над всеми традициями и сам не принадлежит ни одной из них как существо вне-историческое и трансцендентное. Все выдвигаемые наукой стандарты рациональности, все виды рациональной аргументации являются лишь видимостью, в сущности же наука основана на иррациональной предрасположенности к определенным действиям и оценкам и ничем не отличается в этом отношении от тех традиций, которым она себя противопоставляет. Последнее замечание особенно характерно, поскольку наука, противопоставляя себя традиции, под последней имеет в виду некий комплекс признаков и характеристик, в действительности являющихся, как выше уже было показано, признаками и характеристиками, имманентными тому миру и той культуре, в границах которых наука и утверждает себя в качестве доминирующего института рациональности. Получается, что на самом деле у Т. Куна и П. Фейерабенда мы имеем дело всего лишь с формой самокритики научного познания, при этом цель ее все же состоит в том, чтобы исправить положение в структуре критикуемого объекта и либо выстроить некую «универсальную парадигму», либо привить научному знанию хотя бы минимальную толерантность, на основе которой наука в отдаленном будущем может достичь и подлинной объективности своих положений.