Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного - Страница 11

Это время исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эры окончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии, но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализму приходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическом натурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом «коррелятивном мышлении».[20] Последнее предполагало замену логики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещей априорными нумерологическими паттернами и классификационизмом.[21] Окончательно складывается и понятийный аппарат китайской мысли. Сформировавшийся в это время интеллектуальный паттерн без каких-либо существенных изменений доживает до начала XI в., никаких существенных изменений не внесло даже знакомство Китая с буддийской философией в IV–VII вв. (точнее, эти изменения стали заметны только во втором тысячелетии). Из девяти школ древности доказали свою жизнеспособность в новых условиях только конфуцианство и даосизм (ассимилировавшие также учения натурфилософов), к которым с начала христианской эры добавляется также буддизм.

В XI–XIII вв. интеллектуальный пейзаж традиционного Китая претерпевает значительные изменения. Ханьская модель не то чтобы перестала существовать, но она подверглась существенной трансформации в направлении этического идеализма (создание нравственной метафизики) и трансцендентализма; и то и другое оставалось горизонтом сунской мысли, к которому она асимптотически приближалась, никогда его не достигая. Вначале создание, а потом и господство неоконфуцианства в варианте Чжу Си было более, чем создание новой школы или возрождение конфуцианства после столетий доминирования в интеллектуальной жизни даосизма и буддизма. Это была своего рода незавершенная интеллектуальная революция, приведшая, однако, не к креативному подъему, а к постепенной стагнации, причины которой, однако, лежали, по крайней мере, вне самого неоконфуцианства.[22] В последующую историческую эпоху правления династии Мин (1368–1644) сложившиеся в сунский период тенденции еще в большей степени углубились в новом варианте неоконфуцианства, созданном Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Однако политическая реакция первой половины XVII в. и установление власти маньчжурской династии Цин (1644–1911), недвусмысленно подтвердившей интеллектуальную монополию сунской школы, воспрепятствовали реализации креативного потенциала новой школы. XVIII–XIX вв. в области философии не дали ничего, кроме зарождения герменевтической критики конфуцианских текстов в школе Дай Чжэня и его последователей и частичной реставрации в этой же школе ханьской модели умозрения. С конца XIX в. начинается период разложения традиционного мировоззрения под воздействием западной мысли, равно как и попытки синтеза последней с неоконфуцианством, ставшим репрезентантом всей китайской традиции. Эти попытки, несмотря на усилия таких незаурядных мыслителей, как Лян Шу-мин, Сюн Ши-ли, Моу Цзун-сань и др., не привели пока к значимым для мировой философии результатам, оставаясь явлением сугубо китайского масштаба.

Думаю, что после работ М. Гранэ, Дж. Нидэма и А. И. Кобзева не будет большой ошибкой определить господствующее китайское мировоззрение, или, может быть точнее, миросозерцание как виталистический натуралистический холизм. Тем не менее такая характеристика не станет совершенно исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие характеристики, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость. Китайский мировоззренческий паттерн можно, конечно, сравнивать с досократической мыслью или со стоической метафизикой, но сходство в деталях, даже и формообразующих, еще не будет означать сходства целого. Кроме того, если стоическая модель (не говоря уж о досократической) довольно быстро канула в Лету, то китайская философия на протяжении двух тысячелетий своего креативного развития (от Конфуция до Ван Ян-мина) достигла удивительной степени разработки исходного паттерна, доведя его до изощренности и сложности конгениальной утонченности породившей его древней культуры.

Хорошо известно, что китайцы ели палочками со времен неолита, но архаические палочки ничем, кроме своей функции, не напоминают те произведения искусства, которые употреблялись, например, при императорском дворе, – сделанные из слоновой кости, инкрустированные золотом и серебром палочки поистине достойны быть музейными экспонатами. В некотором смысле то же самое произошло и с философией в Китае: не меняя исходных формообразующих принципов, она развивалась, обретая немыслимую ранее утонченность и разработанность всех деталей своего паттерна, окончательно сложившегося, как уже говорилось, в эпоху Хань на рубеже христианской эры. Поэтому китайская философия в некотором (хотя и ограниченном) отношении может рассматриваться как образ того, чем могла бы быть европейская мысль, если бы она не отвергла досократическую модель во имя метафизического трансцендентализма и материализма, возникшего как антитеза именно нарождающемуся в платонизме и перипатетизме трансцендентализму: вместе с трансцендентным космосу эйдосом родилась и материя.

Платон в одном из своих диалогов (если не ошибаюсь, в «Тимее») назвал космос «видимым Богом», а время – «движущимся подобием вечности». Древний китаец, видимо, согласился бы с этим, но с оговорками: космос был для него не только видимым, но и единым Богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу Бога он просто не знал. Я имею в виду, конечно же, именно китайца-философа и оставляю в стороне популярную религию, хотя и в ней божества и небожители пребывали лишь в границах все того же сакрализованного космоса, появившись в процессе эволюции последнего или же являясь просто обожествленными людьми: все полно богов, как говорил Фалес. Что касается времени, то китайская культура вообще не знала такой идеи (если под вечностью мы будем понимать не вечную длительность времени, а некое надвременное «сейчас»), да и само время мыслилось скорее как производное от универсальных трансформаций сущего, перемен (и), давших название и своеобразной «китайской Библии» – «Канону Перемен» («И цзин»).

Прежде чем говорить о том, что китайская культура знала и принимала, поговорим о том, чего она не знала. Прежде всего, она не знала ничего о трансцендентном Боге (или богах) и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейская идея creatio ex nihilo была просто запредельна всем паттернам традиционной китайской культуры. В ней мир не творится извне неким Богом, или демиургом, но развертывается из себя, из некоей латентной основы, потенциального существования подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Идея Бога теистических религий была настолько чужда, что, как это уже говорилось, иезуиты XVII–XVIII вв. даже не могли найти адекватного перевода для самого слова «бог».

Далее, китайская культура не знала идеи духа как начала, иноприродного чувственному бытию. Но не знала она и идеи материи, ибо последняя бессмысленна вне оппозиции «дух – материя»: раз нет нематериального духа, то нет и неодухотворенной материи. Мир китайской культуры – мир сугубо имманентный, вмешательство трансценденции в его существование исключается за отсутствием самой трансценденции.

Итак, натурализм, витализм и холизм. Единый и целостный космос, пронизанный потоками жизненной силы, космос, все элементы которого находятся во взаимосвязи и гармоническом единстве, одновременно непрестанно трансформируясь и изменяясь в своей изначальной энергийной пластичности. И вместе с тем – космос человека, основанный на нравственном начале (последнее, впрочем, отрицалось даосами). Подобно греческому космосу («космос» – «украшенный»), китайский универсум также выявляет эстетическое начало, ибо он «узорчат» (вэнь); в человеке же эта узорчатость проявляется в виде культуры, точнее, культуры, выраженной в иероглифическом узоре, письменном знаке.