Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах - Страница 5

Однако процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): это дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и так далее). Какие же фазы процесса «один раз инь, один раз ян» маркируются этими «первоэлементами»? Дерево – зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево – зарождение ян). Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определенными состояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния. Приведем примеры таких рядов соответствий:

Можно спросить: что общего между весной, драконом и печенью? Ответ очень прост: эти три явления (во времени, животном мире и микрокосме тела) воплощают в себе одно и то же состояние ци, а именно – состояние зарождения и нарастания его положительной (ян) заряженности.

Забегая вперед, позволим себе еще одно замечание: схема пяти первоэлементов исключительно важна для даосской практики, ибо во многом является ее методологической основой, обусловливая как сам тип и порядок выполнения упражнений, так и язык описания последних. Так, пара «дерево – металл», или (что то же самое) «дракон – тигр», или «ртуть – свинец», является базовой для понимания правил и принципов даосской внутренней алхимии (например, соитие тигра и дракона, говорится в тексте, ведет к союзу истинных ртути и свинца и возникновению бессмертного зародыша).

Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа). Чжоу Дунь-и, резюмируя все сказанное им об эволюции Великого Предела, возглашает: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел». И Великий Предел есть лишь единое Изначальное Ци, добавляют даосы.

В завершение краткого обзора даосского образа мира остается лишь сказать несколько слов о таких понятиях, как «прежденебесное» (сянь тянь) и «посленебесное» (хоу тянь). Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие «эфирные» прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как превечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несовершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и «правильную» циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь таким образом в бессмертное и совершенное божественное существо, подобное божествам и персонифицированным эманациям прежденебесных «тонких» миров.[4]

После этих вводных замечаний приступим уже к непосредственному рассмотрению даосских практик, ведущих адепта к бессмертию, свободе и совершенству.

В 1972–1974 гг. китайские археологи, работая в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань в южном Китае, где в древности лежали земли царства Чу, колыбели даосизма, нашли уникальные погребения начала эпохи Хань (конец III – начало II в. до н. э.), пролившие новый свет как на культуру царства Чу, так и на корни и истоки даосской традиции.

Шла «великая пролетарская культурная революция». Все население Китая усердно «готовилось к войне, готовилось к голоду» (знаменитое речение Мао Цзэ-дуна) и самозабвенно рыло окопы, а во время этого полезного занятия довольно часто кирка или заступ натыкались на археологические артефакты. Тогда приезжали археологи и начинались профессиональные раскопки. Идеология «культурной революции» была очень противоречивой. С одной стороны, она отвергала древнекитайскую культуру как «феодальную культуру эксплуататоров», заслуживающую только искоренения, но с другой – всячески раздувала китайский национализм и шовинизм, объясняя народу, какой он древний, великий, просвещенный (короче говоря, идея «Китай – родина слонов» была у идеологов «культурной революции» весьма популярной). А археологические находки как нельзя лучше способствовали укреплению убежденности в древности, мудрости и вообще всяческих превосходных качествах китайского народа. Поэтому археология была едва ли не единственной областью гуманитарного знания, успешно развивавшейся в те уже далекие годы, а археологический журнал «Вэнь у» («Материальная культура») был, кажется, единственным гуманитарным научным журналом Китая начала 70-х. Как говорится, не быть бы счастью, да несчастье помогло. Короче говоря, археологические раскопки в Чанша – Мавандуе состоялись, и перед учеными предстали удивительные находки. Среди них были и тексты – не просто известные, а даже великие классические тексты китайской культуры («Дао-Дэ цзин», «И цзин») и частично известные по названиям, но утерянные еще в древности («Четыре канона Желтого Императора» – «Хуан-ди сы цзин») или вовсе прежде не известные – на шелке и на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу удельной царицы «царства» Чанша в конце первой половины II в. до н. э., точнее, в 168 г. до н. э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179–157 до н. э.). Однако написаны они были намного раньше – частично при династии Цинь (III в. до н. э.), частично еще ранее – в эпоху Борющихся Царств (Чжаньго, V–III вв. до н. э.), а некоторые, возможно, и еще раньше. Вот эти-то последние тексты и представляют для нас особый интерес.

Данные памятники не только вводят в научный оборот новую информацию о древнекитайской науке, но и способствуют более глубокому пониманию специфики южнокитайского культурного региона (царства Чу, на территории которого находился Мавандуй), истории формирования, теории и практики религиозно-философских учений Китая, прежде всего – даосизма, генезис которого уже древние авторы связывали с царством Чу, а также позволяют по-иному оценить духовную жизнь Китая.

Среди мавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можно назвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: «Канон прижигания [и акупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук» («Цзу би ши и мо цзю цзин»), «Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцати венах, [относящихся к] инь и ян» («Инь – ян и мо цзю цзин») – два варианта, «Способы [использования] вен» («Мо фа»), «О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян» («Инь – ян мо сы хоу»), «Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней» («Уши эр бин фан»), «Об отказе [от употребления в пищу] злаков и вкушении пневмы» («Цзюэ гу ши ци»), «Схемы [гимнастики] дао инь» («Дао инь ту»), «Способы пестования жизни» («Ян шэн фан»), «Различные способы лечения [болезней]» («Цза ляо фан») и «Книга о зародышах и родах» («Тай чань шу»), а также четыре текста на планках – один на древесных, остальные на бамбуковых: «Десять вопросов» («Ши вэнь»), «О единении [сил] инь – ян» («Хэ инь – ян»), «Различные способы предотвращения [болезней]» («Цза цзинь фан») и «Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).