Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин - Страница 20

Очевидно, что старания буддистов победить иллюзии иллюзией и зафиксировать нефиксирумое опровергали сами себя и напоминали, по признанию самих чаньских наставников, попытки «поднять волну в безветренную погоду и сделать операцию на здоровом теле». Чаньская литература — это литература иронии и парадокса, в конечном счете самоупразднения литературы. Преемствование «правды сердца» наставники чань объясняли анекдотически, введя в свою традицию тему «кражи истины» вне всяких школьных регламентов. Впрочем, у этого скандального мотива была вполне серьезная подоплека, ведь истинной традицией никто и не может обладать — ее можно только «хранить». Однако правда традиции сама непроизвольно изливается вовне себя. Она есть нечто предельно самоочевидное, «тайна неутаимая». «Обыкновенное сознание и есть истина», — гласит классическое чаньское изречение. Так можно ли не выкрасть такую истину?

Очевидно, что разговоры об «открытом воровстве» и «премудром невежестве» вели буддийских пророков в интеллектуальный тупик Чаньская традиция оказалась не в силах вынести взятое ею на себя бремя удостоверения неудостоверяемого: чем изощреннее становилась чаньская техника «просветления», тем недостижимее оказывался чаньский идеал. Пришлось пожертвовать творческой свободой ради верности собственным постулатам. С XIII века наследие чань свелось к набору косных формул и приемов «внезапного прозрения» и в дальнейшем существовало, так сказать, в замороженном виде.

Чаньская школа стала завершением китайского буддизма в том смысле, что она выявила границы самоопределения традиции. Тем самым она вскрыла заложенный в наследии буддизма мощный заряд самоотрицания, что привело, с одной стороны, к самоизоляции буддийской общины, а с другой — к не менее решительному обмирщению ее религиозных ценностей. С XII века Китай вступил в эпоху религиозного обновленчества. Одно за другим здесь возникали сектантские движения, которые, наследуя формулы и символику буддийской традиции (в том числе, и даже в первую очередь, чань-буддизма), противопоставляли себя монастырской религии. По существу, обновленческие секты вдохновлялись буквалистским пониманием традиционного тезиса о том, что реальность являет себя через образы противоположного: «духовное просветление» напрямую было приравнено ими к «обыкновенному уму». Примечательно, что вождь секты обычно носил звание «живого Будды», то есть обладал святостью именно как физическое лицо. Соответственно, иронический парадоксализм даосизма и чань-буддизма сменился в сектантской литературе плоской дидактикой; религиозная вера свелась к бытовой морали, проповеди «совершения добрых дел», религиозное таинство — к нарочитой секретности и шифру

Удушающий рационализм сектантских идеологий заставлял воспринимать символ как псевдореальный знак, а воображение низводил до кошмарной (то есть предосудительной или даже запретной) фантастики. Подобный буквализм придал сектам характер светских учений и сделал их соперниками существующей власти, что, конечно, побудило администрацию развернуть против них гонения. В то же время секты несли в себе идею отрицания или, точнее, «перевертывания» традиционных ценностей. Официальной иерархии богов-чиновников сектантская традиция противопоставляла культ верховного женского божества, «Нерожденной Праматери» (еще один пример буквалистского толкования символизма пустоты), и эта мать связана узами непосредственного, интимного общения со своими детьми — членами секты. Разумеется, возросшая взаимная изоляция реального и воображаемого в культуре позднеимператорского Китая как раз и откликнулась отмеченным выше обострением идеологической нетерпимости.

Разрыв между официальной религией и сектантским обновленчеством был далеко не единственной острой проблемой духовной жизни минского Китая. Параллели ему наблюдаются в обострившемся противостоянии идолопоклонства и иконоборчества в вопросах культа, официозного реализма и индивидуалистической экспрессивности в изобразительном искусстве, в распространении «развратной» литературы на фоне усыхания классической словесности до трюизма. Все это — приметы новой эпохи в истории китайской культуры — эпохи осознания предмета традиции.

Что означали все эти новшества? Несомненно, рост самосознания человека и, следовательно, более явственное ощущение им собственной предельности; более отчетливое понимание своей значительности и все большую неуверенность в себе.

Стоит напомнить, что мы касаемся здесь хронической и трудно опознаваемой метапроблемы человека, которую нельзя решить раз и навсегда, решить на «китайский» или какой-нибудь другой лад. Наверное, лучший урок, который можно извлечь из размышления о ней, состоит в том, что каждый человек и каждое поколение должны вновь решать ее для себя.

По-китайски «политика» означает «исправление»: правитель должен исправлять поступки и мысли людей и при этом начинать с себя. Власть, по китайским представлениям, изначально присутствует в любом сообществе людей, причем она неотделима от человеческого стремления к совершенству, так что там, где нет властвующего, люди «если не разбредутся, то учинят смуту»; Невозможно понять упорной приверженности китайцев к их традиционной государственности и поистине священного трепета перед нею, не принимая во внимание тот факт, что власть в старом Китае имела в большей степени религиозный и моральный, чем юридический, смысл.

Китайская империя вплоть до XX века сохраняла в себе черты архаических верований. В сущности, государство как таковое ограничивалось в Китае рамками царствующего дома, династического древа как некоего «единого тела», охватывавшего всех членов рода, живых и умерших. Государь, совершая жертвоприношения усопшим предкам, выступал посредником между земным и загробным мирами. Эти царские ритуалы были делом чисто семейным, не касавшимся подданных империи, что, помимо прочего, объясняет частую и безболезненную смену династий в китайской истории. Одновременно правитель рассматривался как средоточие космических сил, фокус мирового круговорота; он был призван выполнять миссию благоустроения Вселенной и потому не мог не обладать моральным авторитетом. В качестве посредника между Небом и Землей китайский государь носил титул Сына Неба (тянь цзы). Считалось даже, что имеются соответствия между отдельными административными сферами государства и небесными созвездиями.

Все это означало, что державная власть императора неделима и не допускает противодействия. Сам же император должен был управлять сообразно с природными переменами, в первую очередь — сменой времен года. Древние китайцы полагали даже, что правитель должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалось занимать комнату, есть пищу и носить одежду, соответствующие сезону года. Подробные регламенты, касавшиеся образа жизни государя, часто были не более чем фантазиями придворных церемониймейстеров, но, например, обычай возвещать о начале полевых работ или откладывать казнь преступника до осени — поры умирания — сохранился до XX столетия.

Таким образом, государь, согласно официальной идеологии империи, направлял движение всего мира до последней его частицы и был настоящим «подателем жизни» для всех существ. Неповиновение правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральных устоев, но как истинное святотатство, покушение на самые основы вселенского порядка. Этим объясняется, помимо прочего, безжалостность, с которой подавлялись даже самые робкие выступления против государственной власти. При этом первые европейцы, попавшие в Минскую империю, единодушно отметили, что власть в Китае хотя формально и деспотическая, но в действительности не вмешивается в народный уклад жизни, проводит политику laisser-faire. А свержение династии в результате народного восстания рассматривалось как возмездие Неба за пренебрежение государя народными нуждами.

Моральный идеал, космологическая символика и административная рутина в Китае сходились воедино в идее власти как ритуала. Согласно традиционной доктрине, государь должен был только символизировать власть в своем лице, то есть «управлять посредством недеяния», «сидеть на троне в глубоком безмолвии и только». По сути, правитель выступал воплощением покоя как символа всякой деятельности. Символическое измерение власти, идея власти как тайны приобрели в Китае самодовлеющее значение. Власть в Поднебесной империи была предметом не договора общественных сил, а, скорее, молчаливого соглашения между правителем и подданными. Ибо ритуальное поведение есть поведение обходительное и предупредительное, церемониально-вежливая речь есть речь иносказательная; то и другое предполагает наличие разрыва, невидимой дистанции между сущностью и явлением, и именно знание этой символической дистанции дает правителю-мудрецу право управлять миром. Отсюда неугасимый интерес властителей Китая к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей, что, впрочем, не предполагало ни сознательного лицемерия и обмана подданных, ни тем более произвола, ибо политика как публичная деятельность могла быть обеспечена только общепринятыми добродетелями. Как сказано в книге даосского патриарха Лао-цзы, совершенно чуждого каким-либо хитростям, но настаивавшего на воспитании в себе «внутренней добродетели»: «Рыбе нельзя покидать глубину, а средства управления государством нельзя показывать народу».