Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин - Страница 19

Итак, мудрость Дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности несвершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего — знания и быта. В даосской традиции два этих аспекта Великого Пути обозначались терминами «первичное небо» (сянь тянь) и «позднее небо» (хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Первое относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», второе же соответствовало пустой цельности Хаоса. «Прежденебесное» есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае — совпадение пределов внутреннего и внешнего. Хотя внутреннее действие, согласно философии Дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота Дао не является метафизическим принципом. Оно превосходит все сущее лишь в том смысле, что всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, про-из-растания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Спираль «пружины Дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в ее свете имеет значение перевернутого образа, тени реальности.

Теперь мы можем назвать основные особенности того типа миросозерцания, который дал жизнь китайской традиции.

Во-первых, традиция по определению есть то, что пере-дается, она есть пре-дание (чуань), не могущее быть «предметом рассмотрения». Она одновременно за-дана познанию и на-следуется им. Как таковая, она побуждает сознание к духовной практике, то есть к тому, чтобы внимать бездне «чудес и таинств», открывать себя великому Хаосу — этому бесконечному разнообразию бытия без начала и конца, без формы и идеи. Традиция есть чистая действенность, результат без причины или, говоря языком даосов, «дерево без корня».

Во-вторых, традиция — реальность виртуальная, символическая; ее бытование относится к области «вечного начинания» или, по-даосски, того, что только «начинает начинать быть». Эта реальность предвосхищает все сущности и в предваряющей, символической форме содержит в себе всякое бытие. Она есть покой как символ всякого действия, пустота как символ всего наличного, вещественность вещи как символ духовности духа.

В-третьих, реальность традиции относится к области внутреннего; она есть тайна, наследуемая в сокровенной «клети сердца». Ее прототипом является не чувственная данность опыта и не логицизм интеллектуальной рефлексии, а полнота телесной интуиции, соединяющая непосредственность чувства с чистым, внесубъективным созерцанием.

Тело или, точнее, телесность, пустотное «тело без органов» — ключевая философема китайской традиции. Речь идет о теле символическом, лишенном протяженности, но вездесущем, теле как серийности явлений, поле рассеивания энергии, в котором осуществляется внутренняя и безусловная связь между «вещами одного рода». В распыленности «тела Дао» исчезает противостояние сознания и плоти, и это единение духа и вещества засвидетельствовано, помимо прочего, образом тела в китайской медицине, лишенного анатомии, сведенного к хаотически сложной геометрии «энергетических каналов», и употреблением китайцами понятия «сердце» для обозначения разумного начала в человеке. Самое сознание китайские ученые соотносили с токами крови и лимфы. «Сердце — это корень тела, — писал уже известный нам Ван Цзи. — Если говорить о его пустотном духовном водителе, то мы называем это "сердцем", а если говорить о его плотной вещественной предметности, то мы называем это "телом". Сердце и тело суть одно…» Впрочем, еще древний конфуцианец Мэн-цзы говорил о том, что мудрый отличается от прочих людей тем, что развивает в себе не нечто «малое», не какие-то частности, а «большое тело» — все, что дарит человеку ощущение цельности и величия своей жизни. Позднейшие конфуцианские ученые отождествили это «большое тело» именно с «сердечным разумом». Люди едины по причастности к этому «сердечному телу» Пути, объемлющему все пределы мироздания и пронизывающему все времена. Они едины, конечно, не сами по себе, но в акте само-преодоления, в пределе своего бытия.

Литератор XII века Ван Пинь писал: «Мудрецы прошлых времен и настоящего пребывают в единстве, ибо они передают не учение мудрого, а его сердце. На деле они передают даже не сердце прежних мудрецов, а собственное сердце. Ибо мое сердце не отличается от сердца мудрецов. Оно обширно и беспредельно, оно заключает в себе всю тьму вещей. Расширять свое сердце — значит передавать Путь прежних мудрецов».

Подчеркнем, что китайский тезис о единстве сознания и тела, как бы ни был он необычен для европейского ума, имеет очевидное эмпирическое основание: разве чувственная аффектация не обостряет наше сознание? Разве острое переживание не способно подарить нам и великое откровение? Не менее важно и то, что пространство разума-сердца-тела было одновременно и пространством человеческой социальности, воплощенной в китайском понятии ритуала. Младший современник Ван Цзи, ученый Цзяо Хун, так и говорил: «Ритуал — это тело сердца».

Канон традиции — это не система понятий, идей или даже образов, а присутствие в человеческой практике символически завершенной формы действия; это бесконечная действенность, пронизывающая цепь отдельных действий, со-бытийность всех событий. Таков миф традиции — в сущности, единственный миф всех времен и народов: сообщение о качественно определенном и вечно возобновляемом моменте существования.

Установки традиции с их парадоксами наполненной пустоты и бессловесного наставления определили пути развития самосознания культуры в истории Китая. Ими, в частности, держалась идея синкретизма «трех учений» Китая — конфуцианства, даосизма и буддизма. В средневековом Китае было принято считать, что истина, по сути, едина и только выражается по-разному в разные эпохи и в разных странах. Философема Великой Пустоты позволяла китайским мыслителям утверждать, что разные учения совпадают в своем «истоке» и, следовательно, едины как раз в том, что разделяет их на уровне словесного выражения. Лао-цзы говорил о том, о чем не говорил Конфуций (который, по преданию, принципиально не рассуждал о «Небе», «судьбе», «духах» и прочих «запредельных» понятиях). Позднее приверженцы буддизма заявляли, что все экстравагантные и даже противоречившие исконным китайским представлениям атрибуты их иностранной религии были не свидетельством ее «варварского» прошлого, а, напротив, лучшим выражением сокровенной мудрости древних; что буддизм существовал в Китае испокон веку, а из Индии в Срединную империю попали только его второстепенные, «внешние» приметы. Со своей стороны, конфуцианцы доказывали, что учитель Кун и его ученики воочию явили собой глубинную суть религии Будды. Сходным образом оценивали отношение своей традиции к буддизму и конфуцианству даосы. На этой основе в средневековом Китае сложилось представление о том, что истина Пути «передается помимо учения», непосредственно «от сердца к сердцу». Буддийский монах Дэцин в конце XVI века сказал о союзе «трех учений» так:

«В учении есть три основы. Кто не знает летописи "Весны и осени", не может жить в мире. Кто не постиг Лао-цзы и Чжуан-цзы, не может забыть о мире. Кто не знаком с чань, не может выйти из мира. Если из этих трех не знать чего-то одного, человек будет ущербен, не знать двух — он будет беспомощен, а если он не знает всех трех, то его и человеком назвать нельзя».

В широком же смысле буддизм, проникший в Китай в первые века нашей эры, заставил мыслителей острее осознать проблематику основы основ китайской традиции — идеи символического деяния. В школе чань — самой китаизированной разновидности буддизма — были тщательно разработаны методы достижения, опознания и даже передачи опыта «раскрытия единого сердца», обнажающего пустотность — и в этом смысле самотождественность — всего сущего. «Это сердце — вот Будда», — гласит кредо китайских буддистов. Но как можно вести речь о вездесущности конкретного? Чаньские учителя прекрасно понимали, что поставили перед собой неразрешимую задачу. Они и не пытались ее решить. Для них язык мудрости был только зеркалом людских мнений, высвечивающим иллюзорность всех идей, образов и понятий. Буддизм не признает каких-либо бытийственных корней языка и, следовательно, норм культуры. Поэтому он способен ужиться с любой культурной традицией, но лишь ценой выявления ее внутреннего предела, ее ограниченности. Язык буддизма, одним словом, есть только тень иллюзии, появляющаяся лишь постольку, поскольку существует сама иллюзия, то есть культура.