Польские экскурсии в область духовной биографии - Страница 1

(Обзор польских исследований русского филокатоличества)

Walicki Andrzej.ROSJA, KATOLICYZM I SPRAWA POLSKA. — Warszawa: PrЧszynґski i SpЧl-ka, 2002. — 462 s. — 1500 egz.

Przebinda Grzegorz.WIEюKSZA EUROPA: PAPIEZ. WOBEC ROSJI I UKRAINY. — KrakЧw: Znak, 2001. — 338 s. — 1500 egz.

Przebinda Grzegorz.MIEюDZY MOSKWAю A RZYMEM. MYSґL RELIGIJNA W ROSJI XIX I XX WIEKU. — KrakЧw: Universitas, 2003. — 249 s. — 600 egz.

Русская религиозная мысль обычно отождествляется с мыслью православной, точнее — восточнохристианской. В то же время наше родное западничество чаще всего принято считать если не откровенно атеистическим, то по крайней мере религиозно индифферентным или религиозно всеядным, в духе либерального плюрализма с его принципом свободы совести. Автор этих строк сам когда-то, после долгих раздумий и колебаний, исключил Чаадаева из числа классических западников, принимая во внимание почти полную несовместимость его мировоззрения со взглядами гегельянцев — Белинского, Грановского, Боткина или Тургенева, которые со всей очевидностью составляли ядро западничества не как умонастроения, а как вполне определенного идейного течения [1]. Современные русские авторы сравнительно редко задумываются и над тем, что в религиозной философии Владимира Соловьева, а также выдающихся деятелей религиозного возрождения Серебряного века, за исключением Эрна и откровенных сторонников имяславия, присутствовала не только отчетливая православная тенденция (причем сильно модернизированная, напоминавшая “розовое христианство” Хомякова и Достоевского), но и целый ряд элементов, заимствованных из западного богословия. В России не слишком часто принято замечать, что и не только Лунин, Чаадаев и о. Иван Гагарин, но и Соловьев, и Бердяев, и Мережковский и особенно Вячеслав Иванов были поклонниками “латинства” и что традиции русского филокатоличества охватывают куда более широкий круг отечественных интеллектуалов, чем малая горсточка аристократов александровского века, перешедших в католичество или явно ему симпатизировавших.

То, что зачастую ускользает от внимания наблюдателей, находящихся по восточную сторону конфессиональной границы [2], было давно замечено и по достоинству оценено в странах, которые лежат на запад от этой условной линии, и в том числе в Польше. Интересно, однако, то, что поляков интересует не столько история польских приходов в Российской империи (а было их не менее 90 % от числа всех римско-католических, и приблизительно та же самая пропорция сохраняется по сей день), сколько прокатолические симпатии в великорусской, украинской и белорусской среде. Любопытно, что интерес к славянофильству и православию (разумеется, как к некоей экзотике, к интригующему “миру иному”) в польских просвещенных, но, как правило, консервативных кругах сочетается с глубоким убеждением в том, что Россия — не Европа и таковою никогда не будет. Возникает своего рода идеологический контрапункт между двумя утверждениями: “Как всё это интересно” и “Как хорошо, что мы не православные”. Иное дело польские либералы, которых всегда интересовал русский европеизм в самых разнообразных его проявлениях. На православие они давно научились смотреть без предубеждений, как на одну из разновидностей общеевропейской культурной традиции, но тем не менее русское филокатоличество вызывает у них особую симпатию. Происходит это чаще всего из искреннего желания когда-нибудь увидеть Россию частью не только “большой” Европы, но и западного демократического сообщества, основы которого многие в Польше связывают и с принципами просветительского гуманизма, и с уходящим в далекое прошлое христианским идеалом свободного выбора добра и надежды на спасение. Потому-то религиозное воспитание общества оказывается особенно важным. В этом случае контрапункт идей выглядит иначе: с одной стороны, “Так пусть же русские идут вместе с нами” (частый вариант — “за нами”), с другой же — “Коль скоро даже у них были влиятельные сторонники католицизма, то проблески надежды есть и дело это не безнадежное”. К сему добавим, что сейчас, когда в польских средствах массовой коммуникации почти безраздельно господствует мнение о допустимости присутствия в новой объединенной Европе кого угодно, но не России, мнение польского либерального меньшинства звучит как голос в защиту русской культуры и русской образованности, что в нынешних условиях является пусть небольшим, но все же актом гражданского мужества.

Русским католицизмом и, шире, отношением самых разных русских писателей, мыслителей и политических деятелей к католичеству польские ученые занимаются уже несколько десятилетий. По всей видимости, период эмпирических исследований этой проблематики завершен, хотя в одной только Польше в монастырских архивах наверняка можно найти еще немало любопытных документов на эту тему. В выбранных для настоящего обзора книгах двух ведущих польских историков русской общественной и религиозной мысли — Анджея Валицкого и Гжегожа Пшебинды — содержатся работы аналитического характера, представляющие собой своего рода метатекст, построенный на основании данных, заимствованных у польских, русских и западных предшественников. В книге А. Валицкого помещены три обширных самостоятельных труда — о русском филокатоличестве вообще, об о. Иване Гагарине и об отношении Герцена к католицизму и польскому мессианизму. Первая книга Г. Пшебинды представляет собой фундаментальную монографию о великорусской и украинской проблематике в мысли папы римского Иоанна Павла II, во второй собраны двадцать статей, так или иначе связанных с русской религиозной мыслью в ее отношении к западному христианству. При всех известных различиях обоих авторов — как мировоззренческих, так и методологических — их объединяет стремление показать достаточно традиционные для польской науки проблемы в новом ракурсе, открыть в русском “религиозном западничестве” (выражение Владимира Соловьева, особо пришедшееся по вкусу А. Валицкому) совершенно новые горизонты и, что весьма важно для обоих исследователей, указать на совершенно особое место и значение Польши, польской религиозности, польского романтизма и мессианизма в идейных исканиях русских филокатоликов, даже если они следовали по стопам Чаадаева и были далеки от какого бы то ни было полонофильства.

Свой обзор я начну с книги А. Валицкого “Россия, католицизм и польский вопрос”, вышедшей в свет два года назад. Ее открывает обзорное исследование, заглавие которого — “Mysґliciele rosyjscy wobec wyzwania katolickiego. Od Czaadajewa do Sol-owjowa” — непросто перевести на русский. Точный перевод: “Русские мыслители в их отношении к католическому вызову” — звучит стилистически коряво, но зато хорошо передает намерения автора. В более корректном переводе: “Русские мыслители и их отношение к католицизму” — теряется немаловажное авторское утверждение, состоящее в том, что католичество было для русских интеллектуалов не просто неким множеством проблем, а именно вызовом, побуждающим одних из них прислушаться к доводам западных богословов, а других — вступить в непримиримую полемику с ними, а то и со всей западноевропейской схоластической традицией. В самом деле, католический аспект в изучении истории идей в России чрезвычайно важен. Мировоззрение Чаадаева, а тем более Достоевского или Владимира Соловьева изучено достаточно подробно, но не всесторонне, и настала пора обратиться к проблемам типа “Соловьев как основоположник христианского экуменизма” или “Достоевский как антикатолик” — именно так, а не иначе. Валицкий весьма убедительно, на конкретных примерах доказывает, что полемический пафос автора “Идиота” был направлен не против Запада вообще (тщательно вытесняемые из сознания христианско-социалистические или протестантские симпатии Достоевского достаточно хорошо известны), а против католицизма и “полонизма”. Что же касается Соловьева, то А. Валицкий вполне уместно напоминает нам, что этот неоплатоник, тонкий ценитель восточнохристианской мистики и учитель фундаменталиста Флоренского давно рассматривается на Западе как филокатолик и что именно он повлиял на коренное изменение позиции Ватикана по отношению к восточному христианству, по сути дела, явился вдохновителем экуменического движения.