Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика - Страница 7
В широкой палитре дискуссии о роли церкви в сегодняшнем обществе, о религиозных смыслах в социально-политической ткани крайними точками являются утверждения о процессе клерикализации политики и о первичности религиозно-самобытной культурной составляющей как идентичностного параметра, переводящего данный аргумент в поле политики. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «речь идет не о клерикализации, а об усилении духовного влияния на жизнь нашего народа и общества» [см.: Липич, 2012]. Данная дискуссия имеет своим предметом общезначимость принципа светскости, который заложен в политический метанарратив современности, структурирует государственно-конфессиональные отношения и выстраивает во многом саму структуру взаимоотношений между церковью, обществом и государством. Наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел сокрушительное поражение и утратил монополию на описание реальности.
В России светскость закреплена конституционно, но конституционность светскости, как и ее отсутствие, прямо не влияет на количество верующих и социальную роль церкви8. Например, Турция, по Конституции являющаяся светской страной, имеет почти 100% верующего населения, тогда как в скандинавских странах, где существует институт государственной церкви, процент людей, причисляющих себя к какой-либо конфессии и говорящих о своей религиозности, наиболее низок. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «Россия является одной из самых секуляризированных стран континента, где религия входит в жизнь с трудом и “под зубовный скрежет”» [Кирилл (Гундяев), 2012]. В подавляющем большинстве стран Европы церковь и религия в тех или иных формах фигурируют среди основополагающих политических принципов.
Восприятие окружающей социально-политической действительности сквозь призму религиозных факторов «подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла» [Хабермас, 2008]. Актуализировавшийся в политическом дискурсе тезис о «десекуляризации мира» [The desecularization of the world, 1999] фиксирует «возрождение», в том числе политическое, религий на разном уровне и в различных формах. Не следует также забывать, что в незападных странах религия до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран [Кырлежев, 2004].
Религиозная и конфессиональная окрашенность становится маркером политических событий. Подтверждением данной тенденции выступает и тот факт, что в политический ритуал нередко вводится религиозный элемент, дабы придать политическим событиям и действующим в них лицам онтологический статус и легитимность [Семенов, 2010, с. 111]. Во многих странах вступающий в должность глава государства клянется на Библии или Коране9. Религиозные организации и их лидеры нередко выполняют политические функции, а религиозный авторитет становится критерием истинности, следствием чего являются выбор определенной политической стратегии и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в массовом сознании.
Политический резонанс проникновения религиозных смыслов в социальную ткань секуляризированного пространства порождается также противоречивыми манифестациями религиозной ориентации или, наоборот, ее противоположности. По мнению митрополита Илариона, «все чаще в странах Евросоюза мы наблюдаем дискриминацию по отношению к гражданам, выражающим активную христианскую позицию. Более того, даже ношение христианских символов – нательных крестов – может быть расценено некоторыми работодателями как нарушение “корпоративной культуры”» [Европейская цивилизация…, 2012]. В то же время, чтобы спокойно пользоваться продукцией «Apple», несколько священников в России уже поменяли значок с изображением надкушенного яблока, которое символизирует описанный в Библии первородный грех, на эмблемы с изображением креста [см.: Российские священники, 2012]. Можно привести многие другие примеры, свидетельствующие о болезненном рождении новых взаимоотношений между светским и религиозным.
В широком эпистемологическом ключе следует поставить вопрос об исчерпании и пересмотре секулярной парадигмы общественного развития. Интерпретация новых форм взаимоотношений между светским и религиозным, между государством и церковью, между политикой и религией требует серьезного научного анализа и корректного политического подхода. Не случайно в научном дискурсе все чаще звучит идея «постсекулярности», позволяющая снять существующие оппозиции и противоречия между религиозным и светским в политической сфере.
Сложившаяся модернизационная парадигма исследования воздействия религиозного фактора на общество и политику, настаивавшая на том, что постепенно «религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое значение» [Wilson, 1966, р. 14], как это происходило в случае европейской локальной истории, перестает удовлетворять эпистемологическим запросам современности и параметрам реальной жизни. Сегодня «западноевропейский путь развития представляется скорее исключением, чем правилом, т.е. неким “девиантным маршрутом”» [Хабермас, 2008]. В последнее время из рядов политического класса самой Европы все чаще звучат призывы о необходимости возврата к ее христианским корням, поднимаются вопросы пересмотра некоторых положений с целью приспособления церковных канонов к новым веяниям (дискуссия о целибате или о реабилитации Мартина Лютера) и многие другие. Изменения, вызванные миграцией, признание права на различия и религиозную самобытность послужили отправной точкой для выдвижения на социально-политическую авансцену проблемы проявления религиозных традиций в политических координатах. Кризис политического участия, потеря структурирующей роли традиционных политических и гражданских форм солидарностей и мобилизаций, кризис доверия к политическим формам организации общества и к политическим элитам предопределяют выход на первый план солидарностей аксриптивного типа социальности – конфессиональных и этнических.
Показательно, что политические партии и объединения, идеологическая платформа которых базируется на религиозных рефренах, приходят к власти в странах, характеризирующихся всплеском политической нестабильности. Можно отметить и успех в электоральном пространстве Запада политических партий и движений, включающих в свои программы религиозные и конфессиональные интенции. Проход в парламент или даже победа на выборах националистических или использующих конфессиональную риторику партий (Австрия, Бельгия, Нидерланды, Швейцария, Швеция и др.), прежде всего делающих ставку на страх перед иммигрантами-мусульманами, также указывает на включение социокультурных параметров в политику и на неструктурированность политического пространства [cм.: Правые популисты.., 2010].
Налицо и рост консервативных и фундаменталистских настроений, которые не только преодолевают пространственные границы, но также выступают «манипулятором» межгосударственных отношений и внутригосударственного управления. «Проблема, которую нам необходимо спешно решить, – это фундаменталистское обострение культурного плюрализма внутри наших обществ. Слишком долго мы рассматривали эту проблему из перспективы миграционной политики; однако в эпоху терроризма опасно исходить только из категорий внутренней безопасности» [Хабермас, 2007].
Драма в коптской церкви 1 января 2011 г. в Египте10 вызвала революционные изменения в политических императивах Евросоюза, ранее избегавшего публичного включения религиозной проблематики в их смыслополагающие аспекты. 19 и 20 января 2011 г. Европейский парламент обсуждал многочисленные случаи насилия против христиан в разных частях света. Вечером 19 января в память о жертвах недавних террористических атак против христиан члены Европарламента зажгли свечи, а 20 января 2011 г. была принята резолюция «О положении христиан в свете защиты свободы религии», осуждающая убийства или дискриминацию христиан в разных странах, в частности в Египте, Нигерии, Пакистане, Иране, Ираке, на Филиппинах [см.: Заявление.., 2011].