Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика - Страница 4
Мы разделяем мнение К. Халленкройца и Д. Вестерлунда, что широкое использование этого термина становится иррелевантным, а его обусловленность «западными стереотипами и христианскими предпосылками» мешает понимать динамику и характеристики различных религиозных групп с открытыми политическими целями [Hallencreutz, Westerlund, 1996, p. 4]. Так, отнесение к фундаменталистскому лагерю и победившей на египетских выборах 2012 г. Партии свободы и справедливости («Братьев-мусульман») и сала-фитов5 из занявшего второе место Исламского блока искажает политическую реальность и нивелирует принципиальные различия между этими силами. Первые после падения режима Мубарака отказалась от «классического» лозунга «Ислам – вот решение» в пользу нового «Свобода – вот решение, справедливость – путь к ней» и позиционируют себя как общенациональная организация, выступающая за диалог, толерантность, открытость и развитие. Вторые стремятся к «шариатизации» общественно-политической жизни.
Активное обращение к религиозно-цивилизационным основам как источнику самоидентификации, новых групповых лояльностей, смыслов и ориентиров – важная тенденция современного общественного развития [см.: Кудряшова, 2002]. Поэтому мы бы предложили отказаться от использования термина «фундаментализм» как синонима «возвращения религии в политику» и ограничить его употребление характеристикой сферы религиозного мышления и деятельности, направленной на восстановление аутентичности религии на основе священного текста.
В научных дискуссиях о меняющихся отношениях между религиозным и светским родилась идея «постсекулярного общества». Наиболее значимый вклад в ее развитие внесли Ч. Тейлор [Taylor, 2002; Taylor, 2007] и Ю. Хабермас [Habermas, 2002; Habermas, 2006; Habermas, 2008; Habermas, 2010]. По их мнению, постсекуляризм – это следующий шаг в развитии секуляризованного общества, где религия начинает утверждать свое публичное значение в результате переосмысления ее роли в социально-культурной модернизации. Такой тип общества требует открытости политической системы для «чужих» субкультур (культур иностранных меньшинств), т.е. установления реального диалога (коммуникативного действия), который в дальнейшем должен способствовать их демократизации и обеспечить культурную комлементарность.
С точки зрения обоснования этого подхода большой интерес представляет состоявшаяся в 2004 г. дискуссия Ю. Хабермаса с Й. Ратцингером (впоследствии папой Бенедиктом XVI) о предполитических основаниях либерального государства. Философ отмечает, что конституционное демократическое государство самодостаточно с точки зрения нормативности своего существования, но оно, как и другие политические институты, не может эффективно функционировать без сильного гражданского общества и набора разделяемых ценностей, необходимых для определения общего блага. Религия, которая сохранила невредимыми ценности и идеи, утраченные другими сферами, способна играть значимую роль в обеспечении общественной солидарности (в частности, понятие фундаментального равенства и социальных прав всех людей – важное наследие христианской веры). Осознание постсекулярности предполагает «крепнущий консенсус относительно того, что определенные фазы «модернизации общественного сознания» включают ассимиляцию и рефлексивную трансформацию и религиозной, и светской ментальности» [Habermas, Ratzinger, 2006, p. 46–47].
Объективная картина взаимодействия религии и политики, как и самого коммуникативного действия, не может быть получена без изучения идентичности и политики идентичности (конструктивизма) на индивидуальном и групповом уровнях. Такой подход позволяет понять рациональные, ценностные и эмоциональные основания социального поведения, проецировать субъективное восприятие политики в политическое действие, прогнозировать динамику общественных ожиданий, политические риски и возможные векторы перемен и выявлять ресурсы развития за пределами сугубо экономических источников роста [Семененко, 2011, с. 7–9]. Религиозная (как вариант – культурно-цивилизационная) составляющая в структуре политической идентичности может выступать основой формирования групп с чувством общих интересов и целей и позволяет предъявлять требования к государству, изменять существующие рамки доступа к власти и определять ее легитимность. Значимость религиозной идентичности для политического анализа возрастает в условиях усиления глобализационных процессов, когда рост взаимозависимости и одновременно неопределенности побуждает сообщества обращаться к наиболее устойчивым формам идентификации [Мчедлова, 2011, с. 125].
Наиболее популярную альтернативу теориям секуляризации представляет так называемая «теория религиозных рынков» (или религиозных монополий), разработка которой началась в 1990-х годах с изучения религиозного поведения на микроуровне [см.: Warner, 1993]. Позднее она была распространена на более крупные социальные системы. В модели религиозного рынка поиск верующими умиротворения или спасения является постоянной величиной (обусловливает спрос), а религиозная свобода и соревновательность религиозных институтов (отсутствие / присутствие религиозных монополий) – переменной (рождает предложение). Религиозную свободу обеспечивает разделение церкви и государства. Историческое доминирование установленных национальных церквей, особенно пользующихся преимуществами государственного регулирования и субсидиями (они уподобляются государственным предприятиям и корпоративным монополиям), повышает издержки верующих и приводит к благодушию духовенства и закостенелости общин. И наоборот, соревнование религиозных институтов, как и коммерческих фирм, оборачивается привлечением новых верующих, поскольку стимулирует активность религиозных лидеров и организаций [см.: Norris, Inglehart, 2011, p. 11–13].
Этот подход кажется актуальным при объяснении религиозной ситуации в США, но не способен объяснить, например, сильные позиции католицизма в ряде стран Южной Европы, Ирландии и Польше в условиях сохраняющейся монополии католической церкви. Избирательность его применения подтверждает исследование М. Чэвиса и Ф. Горски, основанное на более чем двадцати кейсах: «Позитивная взаимосвязь между религиозным плюрализмом и религиозным участием может быть обнаружена только в ограниченном числе контекстов, а сама концепция с трудом экстраполируется на несовременные условия» [Chaves, Gorski, 2001, p. 274].
По мнению П. Норрис и Р. Инглхарта, классическая версия теории секуляризации нуждается в корректировке, которая позволила бы объяснить не упадок религии как таковой, но вариативность секуляризации. Основания для соответствующего исследования предоставляют две аксиомы: (1) общества различаются по уровню обеспечения безопасности человека; (2) общества сохраняют различия в религиозной культуре, даже если в некоторых из них посещаемость церквей низка (культурная традиция продолжает определять моральные устои и социальные ориентиры). На основе эмпирической проработки ряда гипотез ученые приходят к трем выводам:
– население практически всех развитых индустриальных обществ имеет все более светские ориентации;
– благодаря демографическим трендам (более высокой рождаемости в бедных странах) мир в целом имеет сегодня больше людей с традиционными религиозными взглядами, чем когда-либо;
– расширение разрыва между религиозными и светскими обществами будет иметь большое значение для мировой политики и повысит роль религии в международных отношениях [см.: Norris, Inglehart, 2011, p. 13–26].
Таким образом, мы вновь вынуждены констатировать, что теории секуляризации даже в уточненном варианте имеют ограниченную сферу применения или становятся похожи на теории десекуляризации. К тому же изменение религиозной структуры населения западноевропейских стран под влиянием иммиграции не только вызывает к жизни идеи постсекуляризма, но и стимулирует стремление защищать аутентичные ценности.