Отечественная война 1812 года. Экранизация памяти. Материалы международной научной конференции 24–26 - Страница 6

Для прояснения того, о чем идет речь, приведу дающую достаточно полное представление о сути дела цитату из книги Э. Ауэрбаха «Мимесис». В главе «В особняке де Ла-Молей», посвященной роману Стендаля «Красное и черное», читаем: «В этой сцене…

описано одно из происшествий, предшествовавших завязке бурной и в высшей степени трагической любовной истории… Нас интересует вот что: сцена была бы почти непонятна без самого точного, до деталей, знания политической ситуации, общественного расслоения и экономических отношений в определенный исторический момент, – во Франции накануне июльской революции… Даже скука… в салоне этого аристократического дома, на которую жалуется Жюльен, не обычная скука: она вызвана не тем, что в доме случайно собрались очень ограниченные люди… эта скука, скорее, политическое и духовное явление, характеризующее эпоху Реставрации. В XVII и XVIII веках в таких салонах скуки не бывало… Таким образом, характеры, поступки и отношения действующих лиц теснейшим образом связаны с историческими обстоятельствами: политические и социальные предпосылки реалистически точно вплетаются в действие как ни в одном романе, ни в одном литературном произведении прошлого… то, что трагически воспринимаемое существование человека из низших слоев, в данном случае Жюльена Сореля, столь последовательно и основательно увязывается с совершенно конкретными историческими обстоятельствами и объясняется ими, – явление совершенно новое и в высшей степени значительное. С такой же остротой… обрисованы и другие круги, в которых приходится бывать Жюльену Сорелю… все определено социологически и исторически…»[34]Именно высокая степень связанности «характеров, поступков и отношений действующих лиц» с неким внешним им социологическим и историческим целым и, более того, их обусловленность этим целым как раз и являются тем, часто распространявшимся и на совсем другие объективистские эстетики, свойством, которое превратило тысячелетнюю веру в объективность и в ее умозрительно постигаемую истину в веру в «реалистичность» со всей соответствующей «… правдивому воспроизведению типичных характеров в типичных обстоятельствах»[35] парадигмой атрибутов: «типизацией», «панорамой» или «энциклопедией» жизни, «нашим современником», «маленьким человеком» и т. д. Конфликты же различных «реализмов» друг с другом, начиная со второй половины XIX в., происходили либо в связи с еретическим отступничеством от как таковой идеи первичности социологического и исторического целого, как, например, в случае с импрессионизмом, противостоявшим натурализму, либо в связи с вытеснением одного понимания целостности другим.

Выразительный пример обновления «реализма», связанный именно со сменой доминирующего понимания целостности социума и его истории, – начинающееся с эпохи «оттепели» позднесоветское кино, радикально отличающееся от советского кинематографа предшествующих десятилетий. Важнейшая разделительная линия при этом, может быть, наиболее отчетливо выявляющая смежные, но разноприродные контексты, проходит между формами экранизации совершенно по-разному видевшегося исторического прошлого, данного коллективному сознанию «сталинского» времени как «правда прошлого», а гораздо более индивидуализированному сознанию следующей эпохи как «историческая память».

Объективация субъективности, подразумеваемая таким образом обозначенной проблемой, свидетельствует о выборе, в определенном смысле, социологической исследовательской логики[36]. Эта логика не совпадает, например, с философско-герменевтическим контекстом, предполагающим «круг понимания», т. е. потенциально бесконечный диалог (в бахтинском смысле) с пребывающим в «большом времени» истории автором, мыслимым как онтологически Другой. Такой выбор имеет в виду определенные социологические модели, схватывающие нечто существенное, эвристически значимое, но как бы «усредняющие» авторов, заменяющие их регулятивными установками, доминирующими социокультурными нормами мышления и поведения. Речь, таким образом, идет об усмотренных моей исторической памятью («с определенной исторической дистанции») «субъектах», конструируемых, говоря языком М. Вебера, как мои «идеальные типы» неких «наших современников» той или иной эпохи, задающие мои «идеальные типы» (модели) культур.

Понимание прошлого как индивидуальной «исторической памяти» с этой точки зрения свойственно тому «идеальному типу» индивидности, который можно связать с рожденной, по мнению Л.М. Баткина, Высоким Возрождением регулятивной установкой «самоценности отличия» или, по-другому, с социокультурной ориентированностью на ценность индивидуализированности. Начиная с рубежа XV и XVI веков эта ценность постепенно становилась в Западной Европе одним из доминирующих властных смыслов, существовавших в двух ипостасях: как ценность «универсальности», позже преобразившейся в «личностность», и как ценность некой «очерченности», «заданности»[37]. Давая обобщенные характеристики «универсальности» и наследующей ей «личностной» регулятивной установки, Баткин говорит о «безграничной прагматической гибкости»[38], постепенно превратившейся в «не запрограммированность наперед», «умение меняться», «выходить из прежних очертаний, оказываться нетождественным себе, неожиданным, незавершенным до смертного часа»[39]. Что же касается «заданности» или «очерченности», то ее главным свойством является отчетливое и пронзительное осознавание человеком своей уникальности, особенности, того, без чего «он – не он»[40], и такая укорененность в этом своем Я, которая не только не желает децентрирующей подвижности, но всячески стремится себя демонстрировать. Речь идет о регулятивной установке, которую, как и «личностность», можно рассматривать как рожденную Ренессансом инвариантную схему определенных европейских приоритетов поведения, в данном случае объединенных ценностью некоего «очерченного существования», ориентированного на любовное принятие «себя такого, какой я есть», на отчетливо формулируемый (хотя чаще всего и не осмысленный глубоко) отказ от «незавершенности», на программное отношение к своей жизни как к «локальной ситуации», принципиально не связанной ни с какой «высокой стратегией». В XX и XXI вв. индивидуальные проявления установки «очерченного существования» часто достигали и достигают глубины не обобщенно-нормативной, а уникальной «самоценности отличия». Такие проявления можно даже связать (стараясь быть «свободным от оценки») с понятием «экзистенция» и говорить о них как о своего рода возвращении на новом этапе к еще только формировавшему социокультурную норму исходному ренессансному состоянию. Это происходит в тех случаях, когда конкретное «очерченное существование», в частности осуществляемое в формах конформизма, «освящается» глубокой и идущей из «персональной» глубины ценностно-мировоззренческой позицией, выражающейся в «безграничной прагматической гибкости», которая служит на этот раз не «личностному» незавершаемому развитию, не идее рефлексии и перманентной несамотождественности, а, напротив, вполне свободной в определенных очертаниях, продуманной локализованности внутреннего мира. Не такими ли предельно-индивидуализированными «экзистирующими» персонажами были некоторые вальяжные позднесоветские функционеры, проницательные и в меру циничные «умницы» с передовыми взглядами, находившиеся всегда в полушаге от той черты, за которой начинается «бунт»?

Вернемся, однако, к социологическим моделям. Концепты «личностности» и «заданности» («очерченности»), скажу об этом еще раз, понимаются мною как две схемы функционирования более общего регулятива индивидуализированности. Осознаваемая индивидуализированность, т. е. ориентир на «самоценность отличия», сопоставима с веберовскими целерациональным и ценностно-рациональным социальными действиями. В то же время осознаваемую индивидуализированность можно противопоставить, во-первых, аффективному социальному действию, которое М. Вебер трактует как осмысленное стремление индивида к «обобщенности» в ее предельном варианте «омассовления»[41], и, во-вторых, традиционному социальному действию, родственному одному из смыслов введенного родоначальниками школы «Анналов» понятия «ментальность». У М. Блока и Л. Февра «ментальность», прежде всего, означала «то общее, что… индивид разделяет с другими людьми своего времени»[42]. Однако в другом контексте «ментальность», будучи для медиевистов, принадлежащих к данной традиции, главной психологической характеристикой почитаемых ими средневековых «простецов», подразумевала и определенную оценочную позицию – приоритет «ментального человека», противопоставлявшегося «неукротимым умам»[43], т. е. индивидуализированным индивидам, в первую очередь, «личностям». Такой семантический оттенок, генетически связанный с детерминирующей любую «свободу» первостепенностью «коллективных представлений» Э. Дюркгейма, предвосхитил и будущие «габитусы» П. Бурдьё, и другие варианты постмодернистской тотальной социокультурной детерминированности. Моя же, в данном случае, социологическая позиция подразумевает использование так же и понятия «ментальность» как «идеально-типической» модели поведения, противоположной «индивидуализированности» и предполагающей не только предельную детерминированность индивида коллективными установками, но и его осознаваемую ориентированность на такую «обобщенность» как на ценностный идеал.