От мифа к литературе - Страница 4

    Многие исследователи в области мифологии испытали влияние Юнга: например, Дж Кэмпбелл, Г. Циммер, М. Элиаде, Э. Нойман, И. Казенёв. Нойман в книге "Происхождение и история сознания" (1949) излагает юнговскую теорию архетипов систематическим образом. Для него, как и для самого Юнга, главный смысл мифа - это пробуждение индивидуального сознания и его борьба против коллективного бессознательного, борьба, предшествующая их гармоническому синтезу. Этот процесс сопровождается отделением от матери, воплощающей элемент бессознательного, а затем от отца, представляющего внешний порядок, а также борьбой с драконом, символизирующим бессознательный элемент, и любовью к принцессе "анима".

    Героический миф с юнгианской точки зрения проанализирован Ш. Бодуэном ('Триумф героя", 1952); триумф героя - это второе рождение после смерти, после борьбы с драконом.

    Дж Кэмпбелл в книге "Герой с тысячью лиц" (1948) также набрасывает схему мономифа, соответствующую ходу человеческой жизни и содержащую историю героя, которая начинается его уходом из дому, а кончается возвращением после различных приключений и посвятительных испытаний. Посвящение, т.е. инициация, трактовано на юнговский манер, как погружение личности в свою душу в ходе поисков новых ценностей. В большом четырехтомном сочинении "Маски бога" (1959-1970) Кэмпбелл дает общий обзор мифологии, используя не только концепции Юнга, но также Фрейда, Рохайма, Ранка и других фрейдистов.

    Фольклористы-юнгианцы (например, Лайблин, Франк, Делашё, Леклер, Румпф и др.) прилагают юнгианские методы для анализа сказок Они трактуют борьбу с драконом как борьбу против своей персональной тени; в лесной колдунье они видят образ мифологической матери, этот образ они находят в бабушке Красной Шапочки и даже в волке, который хочет ее проглотить; брак с принцем в сказке - это примирение со своей душой; старик, которого герой встречает по пути, - это архетип старого мудреца.

    Идеи Юнга в некоторой степени повлияли на оригинального философа Г. Башляра ("Психоанализ огня", "Психоанализ воды", "Психоанализ земли", "Психоанализ воздуха") и его последователя Ж. Дюрана ("Антропологическая структура воображаемого", 1969).

    Идеи Юнга в принципе очень глубоки, но он исключает категорическим образом отражение в мифах внешней реальности - природной, культурной, социальной. Юнг считает, что миф должен, в сущности, выражать только отношение между коллективно-бессознательным и индивидуальным сознанием. Но личное, индивидуальное сознание пробуждается достаточно поздно, скорее в сказке, чем в мифе, так как первобытный человек не отделяет себя осознанно от природы (откуда анимизм, тотемизм и т.п.) и особенно от своего племенного коллектива. Не случайно мифологический герой в известной мере символизирует род или племенное общество и представляет предперсональный образ. Юнг в действительности прокламирует психологический редукционизм, поскольку мифология у него полностью совпадает с психологией и мифическое повествование сводится к описанию души, пробужденной от коллективного сна, причем собственными силами. Таким образом, язык описания отождествляется с метаязыком. Нам кажется, что взаимные отношения внутреннего мира и внешней среды отражаются в мифах не меньше, чем борьба между коллективным бессознательным и индивидуальным сознанием личности.

    Г. Башляр и Ж. Дюран - против юнгианского редукционизма и рассматривают мифологические архетипы в рамках первобытного мышления. Веруя в "дополнительность" науки и поэзии, Башляр начинает с непосредственного анализа четырех фундаментальных элементов - воды, воздуха, огня, земли и затем различных свойств вещей, которые порождают образные архетипы. По Дюрану, символы под влиянием некоторых структурных схем трансформируются в слова, а архетипы - в идеи. Таким образом, миф, представляющий динамическую символическую систему, становится повествованием. Анализируя мифы, Дюран противопоставляет дневной и ночной "режимы" мифического повествования, соответствующие, по его мнению, ментальности шизофренической и мистической. В книге "Мифические фигуры и лики творчества" (1979) Дюран, оставаясь на позиции, близкой Юнгу, критикует структуралистические концепции за их супернаучные претензии. В то же время в своей книге он пытается связать различные эпохи литературной истории с теми или иными мифологическими персонажами: Прометеем, Дионисом, Гермесом.

    Обратимся к ритуально-мифологической литературной критике, которую породил синтез юнгианства и ритуалистической школы. Ее теоретики - М. Бодкин ("Архетипические образцы в поэзии", 1934) и особенно известный канадский ученый Н. Фрай ("Анатомия критики", 1957 и др.). Бодкин предлагает следующую гипотезу: метафоры, в сущности, постоянны, поэзия нам дает результаты эмоциональной жизни, но жизни сверхперсональной, т.е. восходящей к коллективно-бессознательному. Она изучает в мифах переходы от жизни к смерти и от смерти к жизни, интересуется символами родства, образами божественного, демонического и героического.

    Н. Фрай считает, что "Золотая ветвь" Фрэзера и труды Юнга - подлинные учебники литературной критики. Он следует за Юнгом, но не настаивает на гипотезе коллективно-бессознательного. Для него миф и архетип, миф и ритуал - едины. Миф есть объединение ритуала и сна в форме вербальной коммуникации. Фрай рассматривает миф, архетип, ритуал не как источник, но как сущность поэтического (в смысле - художественного) произведения. Он считает, что поэтические ритмы тесно связаны с ритмами природы: заря, весна и рождение определяют мифы о рождении героя и его воскресении, о появлении и потере демонической тени (архетип дифирамбической поэзии). Зенит, лето, женитьба, триумф порождают мифы апофеоза, священной свадьбы и рая (архетип комедии, идиллии и романа). Заход солнца, осень, смерть ведут к мифам о потопе, хаосе и конце мира (архетип сатиры и трагедии). Таким образом, природные циклы определяют не только сюжеты, но целые жанры. Фрай использует символизм Библии и греческой мифологии для конструирования "грамматики литературных архетипов". В мифической фазе символ выступает в качестве коммуникабельного единства, но этой фазе предшествуют другие: литературная (символ как мотив), дескриптивная (символ как знак), формальная (символ как полисемантический образ, который не отражает реальность, но "приложим" к ней). Объединение символов в единой "монаде" (архетипические символы становятся формами самой природы) составляет аналитическую фазу. Таким образом, Фрай, подобно Кэмпбеллу и Бодуэну, рассматривает героический миф и миф "поисков" как главные мифы. Не следует недооценивать результаты, достигнутые ритуально- мифологической критикой, но надо признать, что она имеет тот же недостаток, что и аналитическая психология, заключающийся в ритуальном, мифологическом, психологическом редукционизме. Фрай сводит смысл литературного произведения к его отдаленному первичному источнику и их идентифицирует.

    Теперь несколько слов о структурализме, к которому наиболее близка и моя позиция. Кассирер, Юнг, французская социологическая школа были так или иначе предшественниками структурализма, поскольку понимали роль символов и структуры, уточняли коммуникативный момент, роль коллективно-бессознательного. Но то, что было психологическим для Юнга, иррациональным для Леви-Брюля, статичным для Кассирера, стало главным образом логическим, рациональным и динамическим в описаниях мифологии, данных К. Леви-Стросом, основателем структурной мифологии. "Структурная антропология", "Дикарское мышление", "Тотемизм сегодня" и особенно "Мифологичные" - его наиболее известные книги. Леви-Строс не признавал наследственных архетипов, интересовался не символизмом предметов и состояний, а символизмом отношений между предметами. Он противопоставлял не бессознательное и сознательное, а природу и культуру. Согласно Леви-Стросу, мифы выражают не скрытые комплексы и бессознательные архетипы, но анатомию интеллекта, т.е. первичную бессознательную интеллектуальную структуру, достаточно гибкую. Эту структуру легче вскрыть, изучая холодные архаические общества, которые находятся ближе к природе и дальше от истории. Леви-Строс под влиянием соссюрианской семиотики трактовал язык как привилегированный инструмент для формирования знаковых систем и как примерную модель мифа. В то же время он находил известное сходство между структурами мифологическими и музыкальными: и миф, и музыка непереводимы, они всегда метафоричны, их можно назвать машинами для уничтожения времени. Миф диахроничен только в качестве рассказа о прошлых событиях, но в сущности он синхроничен, как манифестация мысли. События в мифе служат только для перегруппировки структур. Еще одна важная идея Леви-Строса: набор обозначающих богаче, чем число обозначаемых. Избыточность обозначающих преодолевается с помощью распределения символов и знаков между различными уровнями и кодами. То же самое содержание может быть выражено кодами: пищевым, сексуальным, астрономическим и т.д. Мифология, по Леви-Стросу, это поле ментальных операций бессознательных, но логических, логический инструмент для разрешения, для преодоления противоположностей. Противоположности формируют структуру бинарных оппозиций, и "дикарская мысль" преодолевает противоположности с помощью прогрессивного медиатора. Например, оппозицию жизни и смерти преодолевают другой, менее экстремальной оппозицией между пищей животной и растительной, а эта последняя оппозиция может быть разрешена мифологическим образом Ворона, который питается падалью. Леви-Строс сравнивает эту специфическую логику мифа с бриколажем (имеется в виду достижение цели обходными, парадоксальными путями). Согласно Леви-Стросу, миф является логическим средством, неуклюжим, но достаточно эффективным, в частности, чтобы произвести неолитическую революцию, с которой начинается культурное развитие.