От Эдипа к Нарциссу (беседы) - Страница 15

А. С.: Я думаю, что мы непременно вернемся к этой проблеме греха, трансгрессии и духовных глубин, потому что она очень жестко связана с различием реального, символического и воображаемого. Мы непременно добавим сюда третий термин — воображаемое. Но я бы хотел предварительно обратиться еще вот к какому вопросу: к вопросу о способах отличия, о способах некой фиксации. Ведь для невооруженного взгляда или анонимного сознания кажется, что нет ничего проще, чем различить реальное и символическое. Опять же, до тех пор, пока мы не начинаем искать рефлексивный критерий. И вот тут мы оказываемся в растерянности. Когда Фрейд постулировал принцип реальности, он задал его как то, что возникает последним. Сначала существует принцип наслаждения, потом возникает ситуация всемогущества мыслей, которая в случае неврозов восстанавливает себя вновь и вновь в некой архаике, и лишь в последнюю очередь мы осваиваем принцип реальности. Я думаю, что Фрейд был глубочайшим образом прав. Это, собственно говоря, всегда интересовало и Лакана: каким образом мы в конечном счете можем, миновав всемогущество мыслей и все возможные структуры a priori, то есть символическое как таковое, упереться в конце концов в принцип реальности? И что же это такое? Здесь обнаруживается ситуация, которая меня всегда несколько удивляла: как отличить в длинном ряду предъявлений среди многочисленных наваждений и продуктов воображения то, что соответствует реальности? Ведь понятно, что реальность не может быть, например, самой яркой из всего, что нам предъявляется и что мы видим. Как раз мираж, иллюзия или галлюцинация, вообще говоря, гораздо ярче. Более того, даже сновидения обладают некой чистотой формы, которая недоступна реальному. Достаточно вспомнить, что когда происходят вещи, в высшей степени очевидные, и можно даже сказать гиперреальные, мы говорим, что они происходят «как во сне». Тем самым реальность, безусловно, не является самой броской в ряду возможных данностей мира. Она оказывается где-то посредине — как странная, легко переступаемая мерка. Дальше за ней начинается пространство симулякров, то, чему реальность не соответствует или, во всяком случае, может не соответствовать. Тут возникает следующий вопрос: по-видимому, приведение к принципу реальности достигается выполнением «команды номер один», которую можно расшифровать для себя как команду «стряхнуть наваждение». Тогда то, что остается после ее исполнения, является реальностью. Мы стряхиваем наваждение, и продукты воображения рассыпаются. Символическое остается чисто символическим. Кстати, вот замечательное словосочетание русского языка: «иметь чисто символическое значение» — как будто бы ничего не значить, хотя немногое из сущего может сравниться по своей прочности с чистым символом. Итак, выполняется команда «стряхнуть наваждение», и то, что остается в результате, и есть реальность, которую мы обычно сопровождаем эпитетами «грубая», «суровая», «упрямая» и т.п. Но ведь и теперь мы окажемся не совсем правы, и это не будет решающим экспериментом. Фрейд совершенно справедливо отмечал, что структуры навязчивости, навязчивого повторения, не поддающегося команде номер один, изначально входят в принцип наслаждения как таковой. Навязчивое повторение, говорит Фрейд, имеет неодолимый характер, если оно связано с принципом наслаждения, а если оно выходит за пределы принципа наслаждения, то имеет характер демонический. То есть на самом деле нам не удается стряхнуть наваждение с тем, чтобы отличить реальное от воображаемого и символического. Получается странная вещь, интуитивно для себя мы вроде бы прекрасно их различаем, однако не можем придумать никакого рефлексивного эксперимента, где могли бы однозначно сказать, как нам различить реальное и символическое, получив их в некой эксплицитной форме.

Эту проблему не разрешили ни Декарт, ни Фрейд, ни Лакан, хотя каждый их них размышлял по этому поводу. Тут существуют дополнительные обстоятельства, которые стоило бы рассмотреть. Если мы понимаем реальное как несимволизируемый остаток или разрушение символического, в связи с чем вы, Татьяна, совершенно справедливо упомянули о любви как полном исчезновении символического, то что это означает? Это означает, что в тот момент, когда мы действительно любим, все наши внешние способы одержимости символическим нас оставляют. Мы волей-неволей погружаемся в некую банальность. А банальность оказывается символом реальности. Лишь тогда, когда чувство не может быть дистанцировано в символическое, не может облечь себя в слова, в другие структуры обольщения, оно волей-неволей обрушивается в эту нерасчлененную несимволизируемую реальность. Здесь надежда только на встречный ход, потому что субъект, который в эту реальность погружается или обрушивается, оказывается совершенно беспомощным. Ему некуда деваться. Выходит, что реальность в этом случае воспринимается как то, что может быть фоном для происходящего. Фоном, который не центрирован на субъекта, где, вообще говоря, для меня может и не быть места. Речь идет о том, что остается за вычетом хороших форм (если так мы будем понимать первоначальный результат творения), что остается за вычетом символического, которое продолжает выстраивать мир в хороших формах. Мы сталкиваемся с чем-то в высшей степени странным, но только входя в этот слой человек впервые обретает наивысшую степень самостоятельности, автономности. Этот удивительный слой оказывается самым загадочным и почти неподвластным искусству. Я полагаю, все видели фильм Квентина Тарантино «Криминальное чтиво». Там есть эпизод, который для меня является символом реального как такового. Это поразительный эпизод, когда персонаж, которого играет Брюс Уиллис, попадает к садомазохистам, готовящим ему пытки и мучения. В эпизоде присутствует сцена под названием «спустить урода». Она выстроена так, чтобы подготовить зрителей к самому худшему. И вот, камера нам фиксирует этого урода, какое-то ужасное чудовище, подвешенное на цепи. Герой Брюса Уиллиса остается наедине с этим монстром, а садисты с другим персонажем фильма удаляются в соседнюю комнату. Вдруг в какой-то момент герою Уиллиса удается освободить руки, он легким тычком задевает ужасного монстра, и тот падает, словно мешок с дерьмом. И исчезает. Камера больше его не фиксирует. Это и есть абсолютная правда жизни. Мы предполагаем, что вот наконец наступает кульминация событий, вот ружье, которое должно выстрелить, но ничего не происходит. Урода просто отшвырнули тычком, а главное совершается где-то на задворках. Конечно же, реальное — ружье, которое никогда не выстрелит. Это его самое краткое определение. Реальное — именно то, что от нас все время ускользает, то, что обнаруживает себя как банальность, как некий не обработанный символическим сырой материал жизни, как нечто неструктурированное и то, что мы всего труднее на самом деле можем различить. То, о чем практически даже разговаривать не можем. Потому что в любом случае мы предъявляем символическое, семантику устойчивого кода. А реальное можно только переживать наедине, вне интерсубъективности, в структурах банальности, какой-то совершенной невразумительности и принципиальной бессюжетности. Поэтому если так называемое реальное мы напрямую попытаемся перенести в поле символического, в книгу, в фильм, нам скажут: придумай что-нибудь более убедительное. Реальное в этом смысле совершенно неубедительно с художественной точки зрения, оно никогда не воспроизводится без предварительной обработки устойчивыми символическими архетипами.

Д. О.: Я сразу хотел бы откликнуться на то, что сейчас сказал Александр. Главная проблема как раз с этим сырым материалом жизни. Когда он бывает необработанным? Как резонно замечает Батай, даже слово «тишина» вызывает шум. Казалось бы, обозначаемая здесь презумпция фонетического письма не дает ни малейшего шанса вырваться за пределы тотального текста, в коем мир представлен описаниями и конфликтом интерпретаций, то есть символическим как таковым. Слово «тишина» — это уже осуществившаяся дереализация тишины, ее негатив, декодируя который мы сознаем, что тишина была реальной тишиной только в самом начале, когда мы еще не знали, что такое, собственно, тишина и чем она отличается от прочих акустических штифтеров. Выделить такое неуловимое событие реального чрезвычайно трудно, поскольку ему соответствует интенциональный срыв восприятия, который, используя выражение Кастанеды, можно назвать «остановкой мира». Грубо говоря, это означает, что развоплощаются модусы протекания вещей и состояний, обнаруживая дискретные элементы, не связанные ни в какой имманентный дискурс. Возвращаясь к примеру с тишиной, мы в этом случае успеваем выслушать das Geläut der Stille, перезвон тишины еще до того, как выскажем слово «тишина» и заглушим ее перезвон шумом человеческих голосов. Понимаете, пока тишина звенит, и мир замер, пронизанный этим звоном, и разлажена связность представлений, и из разломов символических структур высвобождаются силы чистой событийности, до тех пор в бытии сохраняется известная недосказанность, недоопределенность, энергия становления. Иными словами, зажигаются новые созвездия, творение мира продолжается. На мой взгляд, это совершенно принципиальная вещь. Тишина еще звучит, а не уже перекрыта гулом языка. Камень еще падает, а не уже лежит на земле. Стрела еще летит, а не уже достигла цели. Пока все очень неясно, нет никаких самоочевидностей, за которые могло бы зацепиться наше восприятие. Но давайте зададимся вопросом: а когда стрела попадает в цель? Почему, к примеру, стрела не проходит сквозь нее или почему цель нельзя представить как то, что никогда не будет достигнуто? Видимо, потому, что мы исходим из положения вещей, когда различные дискретные элементы скоординированы, то есть обладают одной и той же размерностью мира, который мы знаем и в котором живем. Между тем, отсюда — один маленький шажок до знаменитой апории Зенона. Стоит только задаться вопросом не о силе инерции, заведомо превышающей энергию парения, набираемую скоростью полета стрелы, а приблизить эту скорость к абсолютной, то есть, опять-таки, заговорить об остановке мира или чистом событии. Я должен сказать, что с позиции сущего стрелы, конечно, летают, однако с позиции бытия они просто не могут летать. В буддийской онтологике есть тезис, что дхармы существуют всего лишь одно мгновение, форма моментально возвращается в пустоту. Здесь я прихожу к очень важной мысли, касающейся понимания бытия как становления. Как мы видим, идея становления в ее контексте сильно отличается от того, как она обычно толкуется в связи с сущим. Становление обнаруживается как своего рода сумма остановок мира, которые мы были бы склонны, скорее, противопоставлять становлению, но теперь, наверное, этого уже не сделаем. Стало быть, только после того, как мы подобным образом наметили нечто вроде онтологической дифференции, можно вновь попытаться подойти к проблеме реального и символического, разумеется, ни в коей мере не путая два столь разнородных плана. Но есть некоторая аналогия, которая позволяет понимать любой символический ряд как траекторию бегства или возможность постоянно находиться в дрейфе. А событие реального дает о себе знать только в том случае, когда происходит обрыв в этой цепи, исключающий возможность дальнейшего ускользания. Мы делаемся беззащитными, все прежние апелляции к нашей устроенности, защищенности, уверенности в собственных силах больше не срабатывают. Мы как та зенонова стрела, которая, может, и хотела бы достичь какой-нибудь цели, но вдруг выясняется, что движется она лишь по видимости, а на самом деле ничто не поддерживает ее полет, она безосновна.