Основные течения в еврейской мистике - Страница 37

Довольно часто этой идее имманентности придаётся натуралистическая направленность, примером чего могут служить слова Моше Азриэля, хасида XIII века: «Он один в мировом пространстве, ибо Он заполняет собой всё пространство и всё во вселенной, и нет для Него никакой преграды. Всё в Нём и Он зрит всё, ибо Он весь зрение, хотя и не имеет глаз, так как способность зрения заложена в Его собственном существе» [111]. Некоторые из этих отрывков переносятся дословно из комментария Саадии к «Сефер йецира», в котором тот ссылается в очень натуралистических выражениях на бытие Бога как на позитивный атрибут Его сущности [CXCII].

Попутно заметим, что эта широко распространённая доктрина Божественной имманентности, несомненно согласующаяся с глубочайшим религиозным чувством хасидов, уже была подвергнута жестокой критике одним из учеников Йегуды Хасида: Моше Таку опасался того, что пантеистический элемент в концепции Божества мог использоваться для оправдания язычества, давая возможность язычникам утверждать, что «они служат Творцу своим культом и своими идолами, ибо Он вездесущ» [CXCIII]. И, действительно, всегда существовали ярые противники этой формы пантеизма, возражавшие против включения «Песни единства» в коллективную молитву, хотя она и содержалась в литургии уже в более ранний период. В числе этих противников были рабби Шломо Лурия в XVI столетии и знаменитый виленский гаон рабби Элиягу в XVIII столетии [CXCIV].

Это учение об имманентности Божества продолжало существовать и после проникновения идей испанских каббалистов в хасидские круги, что не удивительно, принимая во внимание то, что каббала сама не была свободна от подобных тенденций, в частности и в их радикально пантеистической форме. Один из таких трактатов, полухасидский, полукаббалистический, содержит весьма поучительное описание Бога как «души души», поясняющее, что Бог обитает в душе. Таково, по мнению автора, истинное значение слова, «ибо Господь Бог твой среди тебя» (Втор. 7:21), причём выражение «среди тебя» означает не «среди народа» – хотя несомненно таков смысл стиха, – но «в индивидууме» [112]. Таким образом, с помощью мистической экзегезы идея имманентности и понятие о Боге как о сокровеннейшей опоре души ведёт к самой Торе – мысль, совершенно чуждая старым мистикам Меркавы.

Это учение о Боге, таинственным образом имманентном всем вещам, не всегда проводит различие между неведомым Богом, Deus absconditus, и Его откровением в качестве Царя, Творца и ниспосылателя пророчества. Часто одно и то же обозначение употребляется в обоих контекстах. Но наряду с этой общей теологической характеристикой духовности, бесконечности и имманентности возникает и форма теософской спекуляции, пытающаяся проводить различие между аспектами, под которыми раскрывается Бог. Вследствие неспособности хасидов точно сформулировать умозрительные проблемы в этот вопрос была внесена немалая путаница. Встречаются некоторые совпадения в текстах, и различные противоречивые религиозные мотивы не гармонизированы. В качестве религиозных мыслителей хасиды отличались чертой, которую современный учёный, имея в виду Филона, определил как «такое вопиющее отсутствие ясности, которое в сочетании с чрезвычайной восприимчивостью делает возможным сожительство в одной душе великого множества противоречивых идей, так что наш взор притягивает то одна, то другая» [CXCV]. Имеются три основные идеи, характеризующие своеобразную теософию хасидизма и явно исходящие из различных источников: 1) идея кавод, то есть Божьей славы; 2) идея «святого» или особо отмеченного херувима на Престоле и 3) хасидская концепция святости и величия Бога.

Прежде чем приступить к анализу этих идей, необходимо сделать одно предварительное замечание. Хасиды даже не ставят вопроса, который является центральным в испанской каббале: как может неведомый Бог раскрыть Себя в качестве Творца. Они не видят в концепции Бога-Творца проблемы. С их точки зрения, это не особое развитие, не способ существования неведомого вездесущего Бога. Так как эти понятия тождественны, не может возникнуть вопроса об отношении между ними. Это не загадка Творения, разгадки которой ищут в идеях кавод и херувима. Именно тем формулам мистики Меркавы, которые позволяют с наибольшим основанием постулировать несоответствие между понятиями Deus absconditus, неведомого Бога, и явлением Бога Царя-Творца на его Небесном престоле, хасиды уделяют меньше всего внимания. Наибольший интерес вызывает у них не тайна Творения, а тайна Откровения. Как Бог может раскрыться Своим творениям? Что означают часто встречающиеся в Библии и Талмуде антропоморфизмы? Вот те вопросы, на которые теософия немецких хасидов берётся дать ответ [CXCVI].

Слава Божья, кавод, – тот аспект Бога, который Он открывает человеку в представлении хасидов, – это не Творец, а Первое Творение. Идея заимствована у Саадии, чьё учение о Божественной славе должно было служить объяснением антропоморфизмов Библии и явления Бога в видении пророков. С точки зрения Саадии, Бог, остающийся бесконечным и неведомым также в качестве Творца, создал Славу как «сотворённый свет, первое из всех творений» [113]. Кавод – это «великое сияние, называемое Шхиной», понятие кавод также тождественно понятию «святого духа», руах га-кодеш, из которого вещает голос и глагол Божий. Этот первозданный свет Божественной славы позже раскрывается пророкам и мистикам в различных формах и модификациях, «так одному и иначе другому, в соответствии с требованиями часа» [CXCVII]. Он служит порукой подлинности слов, услышанных пророком, и устраняет любые сомнения в отношении их Божественного происхождения.

Эта концепция имеет немалое значение для религиозной мысли хасидизма. Её вариации многообразны, и противоречия между ними часто совершенно очевидны. Бог не раскрывает Себя, и Он безмолвствует. «Он хранит Своё молчание и несёт вселенную» – так выражает эту мысль Элеазар из Вормса посредством великолепной метафоры. Безмолвное Божество, имманентное всем вещам в качестве их глубочайшей реальности, раскрывается посредством явления своей Славы. Утверждение, что свет Славы сотворён, разумеется, есть новшество, введённое Саадией, не имеющее ничего общего с представлением о каводе мистиков Меркавы. Саадия особенно выделяет слово «сотворённый», и этот акцент утрачен в хасидской концепции, так как в отличие от Саадии, хасиды не проводят чёткого разграничения между сотворённой и эманированной славой. Мысль, что кавод был сотворён, для них имеет не намного большее значение, чем понятие сотворённого Логоса имело для Филона, иногда пользовавшегося им. Тогда как Саадия считает, что этот ещё бесформенный свет Славы был порождён в первый день творения, хасиды, по-видимому, считали, что он в каком-то виде существовал и до сотворения мира.

Йегуда Хасид изложил своё собственное учение о каводе в «Книге о Славе» («Сефер га-Кавод»), из которой сохранилось только несколько разрозненных цитат [CXCVIII]. В ней, видимо, также содержались спекуляции различнейшего рода, не имеющие отношения к теории кавода. Подобно своему ученику Элеазару, Йегуда различал две разновидности Славы: одна – это «внутренняя Слава» (кавод пними), тождественная Шхине и святому духу и не обладающая никакой формой, а только голосом [CXCIX]. Человек не может поддерживать непосредственной связи с Богом, он может лишь «приобщиться к Славе» [CC]. Понятие Бога частично покрывается понятием кавод пними, когда атрибуты вездесущности и имманентности в одном случае приписываются Богу, а в другом – лишь Шхине. Иногда эта внутренняя Слава отождествляется с Божественной волей, порождая тем самым своего рода мистику Логоса [CCI]. В «Книге жизни» («Сефер гa-хаим»), документе, написанном в 1200 году, кавод определяется как Божественная воля, «святой дух». Божественный глагол и мыслится как присущий всем творениям [114]. Но автор не останавливается даже на этом. В его представлении потенция кавода, из которой возникает каждый акт творения, никогда не остаётся одной и той же, но от момента к моменту постепенно и незаметно меняется. Таким образом, мирской процесс постоянного изменения соответствует тайной жизни Божественной славы, действующей в нём: идея, довольно близкая каббалистам [CCII]. С точки зрения Элеазара из Вормса, десять сфирот «Сефер йецира» уже перестали представлять собой десять первичных чисел и превратились в аспекты Творения, причём первая сфира отождествляется с все превосходящей волей или Славой Бога, и поэтому она лежит на полпути от сотворённого к несотворённому [CCIII].