Основные течения в еврейской мистике - Страница 28

Если стадии восхождения соответствуют ступеням совершенствования, то возникает вопрос, нет ли здесь мистического переосмысления самой Меркавы. Не таился ли здесь соблазн видеть в самом человеке носителя Божественного, в его душе – Престол Славы и т. д.? Шаг в этом направлении был сделан Макарием Египетским, одним из самых первых представителей христианской монашеской мистики IV века. «Начало его первой проповеди читается как программа его мистической веры. Оно предлагает новое объяснение непонятному видению Иезекииля (то есть видению Меркавы)… Он полагает, что пророк зрит «тайну души, которая собирается принять своего Повелителя и превратиться в Престол Его Славы» [89].

Мы встречаемся с аналогичным переосмысливанием понятия «Меркава» у еврейских мистиков в троекратно произносимом изречении талмудиста III века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: «Патриархи (Авраам, Исаак и Иаков) – вот кто Меркава» [CXIII]. Автор пытается обосновать это смелое утверждение с помощью остроумной экзегетической аргументации, основанной на некоторых стихах Священного Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод, а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто мистический характер.

Следует подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу литературы «Хейхалот». Мы не находим в ней ни одного из тех толкований Меркавы, которые впоследствии воскресили и облагородили каббалисты. Её предметом никогда не является человек, будь он даже святым. Тот вид мистики, которую она представляет, не питает особого интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура, мир света Меркавы настолько завладевают его вниманием, что всё остальное выпадает из поля его зрения. По той же причине эта мистика не внесла никакой лепты в создание нового нравственного идеала истинно благочестивого еврея. Её самобытность исчерпывается её экстатической стороной, тогда как моральный аспект отмирает за недостатком питания. Нравственные идеи, содержащиеся в литературе Хейхалот, бледны и бескровны. Мистик Хейхалот предан идеалу визионера, обладающего ключами к тайнам Божественной сферы, и раскрывающего эти видения в Израиле. Видение и ведение, одним словом, гнозис этого рода, представляет, с его точки зрения, сущность Торы и всякой человеческой и вселенской мудрости.

Немецкое еврейство в Средние века не принимало активного участия в теологических и философских спорах, оказавших на Востоке, в Испании и Италии огромное влияние на развитие еврейской мысли того времени и давших начало новым и знаменательным событиям в культурной жизни этих общин. Такие процессы, как обогащение еврейской теологии и философии этой эпохи новыми ценностями и идеями метафизики, этики и антропологии, возникновение движения, которое можно представить как борьбу между Аристотелем и Платоном [90] за библейское и талмудическое наследие иудаизма, почти не затронули еврейских общин Германии и Северной Франции и не вызвали в них отклика. Правда, никакая другая община не могла состязаться с ними в энтузиазме, с которым они изучали Талмуд; нигде не придавали такого значения талмудической учёности, не относились с таким рвением к учёным занятиям. Но в сфере спекулятивной мысли они не обнаружили той гениальности и той всепоглощающей страсти, какие они проявили в области талмудической казуистики.

Это, однако, не означает, что немецкое еврейство не внесло существенного вклада в развитие еврейской религии в диаспоре. Действительно, его духовные руководители были на диво лишены самобытности в области метафизики. Они обнаружили свою неспособность развить дальше даже те немногие элементы философской спекуляции, которые они постепенно усвоили. Но не эта неспособность определила характер немецкого еврейства. Такие факторы, как переворот, произведённый крестовыми походами, жестокие преследования, обрушившиеся в этот период на евреев, и постоянная готовность их к мученичеству, наложили глубокий и непреходящий отпечаток на дух этой великой еврейской общины. С этого периода в немецкий иудаизм вошёл совершенно новый элемент, обязанный своим ростом чисто религиозным мотивам, элемент, который, однако, никогда не обрёл своего адекватного философского выражения. Наличие этого элемента обнаруживается в движении, известном под названием немецкого хасидизма, в деятельности групп верующих, которых уже их современники подчёркнуто обозначили как хасидей Ашкеназ, «благочестивые из Германии».

Возникновение хасидизма было решающим событием в религиозном развитии немецкого еврейства. Из всех факторов, приведших к углублению религиозной жизни этой общины, хасидизм оставался самым значительным, пока под влиянием поздней каббалы, зародившейся в Эрец-Исраэль, в городе Цфат, не произошло преобразование немецкого иудаизма. В строгом смысле слова, хасидизм представлял собой единственное значительное религиозное явление в истории немецкого еврейства. Его значение заключается в том, что уже в эпоху Средневековья ему удалось добиться триумфа новых религиозных идеалов и ценностей и признания их народными массами. По крайней мере в еврейской общине Германии они одержали полную победу. То, чего не удалось осуществить каббале в Испании в XIII веке – ибо каббала превратилась в реальную историческую силу гораздо позже, только после изгнания евреев из Испании и после того, как новым центром каббалы стал Цфат, – с успехом осуществил немецкий хасидизм. Не только не будучи обособленными от еврейской среды, но, напротив, поддерживая с ней тесную связь и разделяя религиозные интересы с простым народом, хасиды признавались носителями идеального еврейского образа жизни даже там, где их принципы никогда полностью не претворялись в жизнь. Наряду с великими документами Галахи и (несмотря на своё глубокое почитание Божественного Закона) отнюдь не всегда в совершенной гармонии с ними, литература периода расцвета хасидизма пользовалась истинно каноническим престижем. Разумеется, не у представителей талмудической учёности, которые едва ли читали сочинения наподобие «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») без опасений, но у рядового еврейского горожанина или домовладельца, бааль байт. Таким образом хасиды избежали участи первых каббалистов, всегда остававшихся небольшой аристократической сектой, чьи идеи и ценности никогда не становились частью коллективного сознания их современников. Хотя творческий период в истории этого движения был относительно кратким, продолжаясь около столетия, с 1150 года по 1250 год, влияние хасидизма на евреев Германии было длительным. Религиозные идеи, которые он породил и в которые вдохнул жизнь, сохраняли эту жизненную силу на протяжении веков. В значительной степени этим идеям немецкое еврейство обязано душевной стойкостью и религиозным чувством, проявленными им, когда поднялись бури преследования.

Как некогда талмудическая аристократия была наследственной, так хасидизм обрёл своих ведущих представителей в лоне одной замечательной семьи, которая столетиями поставляла еврейским общинам Рейнской области духовных вождей. Это были Калонимиды, переселившиеся на берега Рейна из Италии и возглавившие еврейские общины в Шпейере, Вормсе и Майнце. Трое мужей, изваявших облик немецкого хасидизма, были выходцами из этой семьи: Шмуэль Хасид, сын Калонимуса из Шпейера, живший в середине XII столетия [CXIV]; его сын Йегуда Хасид из Вормса, который умер в 1217 [CXV] году в Регенсбурге, и ученик и родственник последнего, Элеазар бен Иегуда из Вормса, предполагаемая дата смерти которого колеблется между 1223 и 1232 годом [CXVI]. Все они оказали глубокое и длительное влияние на своих современников. В особенности Йегуда Хасид пользовался непререкаемым авторитетом в качестве религиозного вождя до тех пор, пока сам хасидизм сохранял животворную силу. По словам современника, «он был бы пророком, если бы жил во времена пророков» [CXVII]. С ним произошло то же, что впоследствии с Ицхаком Лурией из Цфата: он превратился вскоре в легендарную фигуру гигантских масштабов. Личность двух других основоположников ненецкого хасидизма также теряется в буйных зарослях легенд, выросших вокруг их имён. Эти легенды сохранились не только на иврите, но и в книге на идиш «Маасе-бух», переведённой на английский язык [CXVIII] Гастером. Эти источники не всегда дают верное представление о действительном характере хасидизма. Скорее тот предстаёт в них таким, каким хотело его видеть народное воображение. И такое искажение картины также не лишено значения для понимания движущих сил, действующих в иудаизме.