Основные течения в еврейской мистике - Страница 13

Как я уже указывал, каббалисты тоже постоянно прибегали к аллегории, и не этим они отличались от философов. Не были различны ни главные элементы их веры, ни их метод. Различия следует искать в том внимании, которое они уделяли символу – форме выражения, которая выходит далеко за пределы мира аллегории. В мистическом символе действительность, сама по себе не имеющая зримой для человека формы, или образа, становится понятной и как бы видимой через посредство другой действительности, которая облекает её содержание зримым и выразимым значением, примером чего может служить крест у христиан. Предмет, становящийся символом, сохраняет свою первоначальную форму и своё первоначальное содержание. Он не превращается в пустую оболочку, заполняемую новым содержанием, в самом себе, посредством своего собственного бытия, он высвечивает другую действительность, которая не может проявиться ни в какой другой форме. Если аллегорию можно определить как нечто, выразимое посредством другого выразимого, то мистический символ есть выразимый образ чего-то, лежащего за пределами сферы выражения и общения, чего-то приходящего из сферы, чьё лицо как бы обращено внутрь и отвернуто от нас. В символе находит своё выражение скрытая и невыразимая действительность. Таким образом, символ есть знак, но не только знак.

В понимании каббалиста каждая вещь связана бесчисленными нитями с творением как целым и в каждой вещи отражается всё остальное. Но помимо этого, он обнаруживает нечто иное, лежащее за пределами этой сети аллегорических взаимосвязей: отблеск истинной потусторонности. Символ ничего не «означает» и ничего не сообщает, но делает понятным нечто, выходящее за пределы всякого выражения. Если более глубокое проникновение в структуру аллегории обнаруживает свежие пласты смысла, то символ интуитивно понимается целиком и сразу – или не понимается вовсе. Символ, в котором жизнь Творца сливается с жизнью творения, есть, по выражению Крейцера [XXVII], «луч света, который, пробившись из мрачных и бездонных глубин бытия и познания, улавливается нашим глазом и пронизывает всё наше существо». В мистическом «теперь» интуитивно постигается «мгновенная всеобщность»; таково измерение времени, присущее символу.

Такими символами полон мир каббалы; более того, весь мир является для каббалиста таким corpus symbolicum [14]. Из реальности творения, не отрицая и не упраздняя его бытия, проступает невыразимая тайна Божества. В частности, поступки, предписанные Торой, мицвот, служат в понимании каббалиста символами, в которых высвечивается более глубокая и заповедная сфера действительности. Бесконечное просвечивает в конечном, делая его более, а не менее реальным. Этот беглый набросок даёт нам представление о глубоком различии между аллегорическим толкованием религии философами и символическим пониманием её мистиками.

Интересно, что в пространном комментарии к Торе великого мистика ХIII века Моше Нахманида встречается множество символических толкований в том смысле, как они определены здесь, но ни одной аллегории.

Различие между философией и каббалой становится ясным при сравнении отношения их к двум значительнейшим творческим проявлениям раввинистического иудаизма: Галахе и Агаде, то есть Закону и Легенде. Примечательно, что философы не смогли установить прочной и внутренней связи ни с той, ни с другой. Они оказались неспособны творчески преобразовать в нечто новое те исконные стремления еврейской души, которые нашли выражение в Галахе и Агаде.

Начнём с Галахи, мира священного Закона, наиболее важного фактора в реальной жизни древнего еврейства. Александр Альтман, поставивший вопрос о сущности еврейской теологии, справедливо считает одной из главных слабостей классической еврейской философии то, что она игнорировала проблему, поставленную Галахой [XXVIII]. Весь мир религиозного Закона остался за пределами сферы философского исследования и, разумеется, не стал и объектом философской критики. Не то чтобы философ отвергал этот мир или бросал ему вызов. Он так же жил в нём и подчинялся ему, но тот никогда не становился неотъемлемым элементом его творчества. Не этот мир был источником его мыслей. Неоспоримость этой истины особенно хорошо видна на примере Маймонида и Саадии, в учении которых встретились эти два потока. Оба эти мыслителя потерпели полную неудачу в своей попытке достигнуть истинного синтеза двух элементов, Галахи и философии, на что обратил внимание уже Шмуэль Давид Луцато. Маймонид, например, начинает свой великий свод галахических законов «Мишне Тора» философской главой, не имеющей никакого отношения к самой Галахе. Он не преуспел в своей попытке достигнуть синтеза этих двух миров, и даже его гений, благодаря которому им была придана видимость единства, не может скрыть их внутреннего несоответствия.

Для чисто исторического понимания религии анализ происхождения мицвот, религиозных предписаний, произведённый Маймонидом, имеет большое значение [XXIX]; но едва ли кто-нибудь взялся бы утверждать, что его учение о мицвот могло побудить верующих к более ревностному их соблюдению в повседневной жизни, увеличить их непосредственную привлекательность для религиозного чувства. Если запрет варить козлёнка в молоке его матери и многие аналогичные иррациональные предписания можно объяснить необходимостью борьбы с давно забытыми языческими обрядами, если жертвоприношение можно расценить как уступку примитивному уму, если другие мицвот связываются с устаревшими нравственными и философскими идеями, – то как можно ожидать от общины верного соблюдения обрядов, предпосылки которых давно исчезли, а цели достижимы путём чисто философского рассуждения? С точки зрения философа, Галаха либо вообще не имеет значения, либо имеет такое значение, которое скорее понижает, чем повышает её престиж.

Совершенно иным было отношение к ней каббалистов. Галаха никогда не была чуждой им областью мысли. С самого начала они с возрастающей решимостью стремились овладеть миром Галахи в целом и в каждой его частности. С самого начала они стремились создать идеологию Галахи. Но в их толковании религиозные заповеди представляли собой не аллегории более или менее глубоких идей или педагогические указания. В соблюдении заповедей они усматривали отправление тайного обряда (или таинства в том смысле, в каком это выражение употреблялось древними) [15].

Даже если кого-нибудь отпугивает это обращение Галахи в таинство, в мистическое действо, это возрождение мифа в самом сердце иудаизма, бесспорно, что именно это вознесло Галаху на недосягаемую высоту в представлении мистика и упрочило её власть над народом. Каждая мицва становилась событием космической важности, актом, воздействующим на динамику вселенной. Религиозный еврей превращался в главного героя мировой драмы, управляющего событиями из-за кулис. Можно прибегнуть к менее экстравагантному сравнению: если всю вселенную уподобить громадной сложной машине, то человек – это механизм, который заставляет её колеса вертеться, подливая там и сям в надлежащее время несколько капель масла. Моральная сущность деяний человека – источник этого «масла», и его существование обретает исключительное значение, ибо оно развёртывается на фоне космической бесконечности.

При таком толковании Торы, разумеется, неизбежна опасность впадения в теософский схематизм или, пользуясь выражением Гирша [XXX], в «магический механицизм», и эта опасность возникала неоднократно в процессе развития каббалы. Опасность таится в представлении, будто магический механизм приводится в действие любым священным актом; и это представление сопровождается ослаблением непосредственности религиозных актов. Но этот конфликт неотвратим при исполнении любой религиозной заповеди, так как предполагается, что любая предписанная обязанность исполняется верующим охотно и непринуждённо. Антиномии невозможно избежать, и её может преодолеть только религиозное чувство, пока оно сильно и цельно. Когда же это чувство начинает ослабевать, противоречие между предписанием и свободной волей резко обостряется и со временем может породить разрушительные силы.