Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество - Страница 105

Но можем ли мы в своем вопросе пойти дальше структуры высказывания? Разве высказывание не есть то последнее, за которое уже не выйти? С другой стороны, мы все-таки слышали о составных частях «логоса» (ονομα. ρημα), т. е. о так называемых частях речи. Следовательно, λόγος можно разложить на эти части: субъект, предикат, связка. Конечно, можно, но это разложение как раз и уничтожает целое «логоса», в результате чего в воздухе повисает и связка, не в силах быть тем, что она есть, т. е. связывать. Ведь и согласно Аристотелю она связывает только тогда, когда относится к συνκείμενα. Мы же спрашиваем не об отдельных частях «логоса», а об основании возможности всего «логоса» как такового и делаем это по путеводной нити слова «есть», стоящего в целом «логос» -структуры. Следовательно, наше углубленное вопрошание об основании этой возможности должно быть чем-то иным, непохожим на его разложение и расщепление на составные части. Это вопрошание, скорее, наоборот, должно быть устремлено к тому, чтобы то, о чьем основании и внутренней возможности и спрашивается, удержать как целое. Этот вид углубленного вопрошания, этот способ аналитики Кант во всем его своеобразии увидел тогда, когда осознал всю важность такого понимания. Это тот вид аналитики, который позднее, в неокантианстве — хотя и в каком-то смысле опошлив его — назвали вопросом об истоке. Спрашивать о «логосе» в смысле его истока — значит выявлять то, откуда он возникает не фактически (в том или ином его совершении), а в значении внутренней возможности его существа в целом. Таким образом, рассмотрение истока подразумевает углубленное вопрошание об основании (der Grund) внутренней возможности или — как мы еще коротко говорим — вопрошание об этом основании в смысле проникновения в основу (das Ergründen). Это рассмотрение — не обоснование (das Begründen) в смысле фактического доказывания, но вопрошание о сущностном истоке, позволение возникнуть из самой основы существа, проникновение в основание в смысле выявления основы возможности существования структуры в целом. В своем вопросе мы уходим вглубь, вопрошая об основании внутренней возможности «логоса». Тем самым в своем вопрошании мы устремляемся в измерение внутреннего осуществления «логоса», его сущностного истока. Таким образом, это измерение истока мы должны уже знать заранее. Как мы его находим? По-видимому, только удерживая в поле зрения всю структуру «логоса» и пытаясь увидеть, куда нас отсылает сам внутренний сущностный строй «логоса» в своем указывании на то, на чем он основан и в чем скреплен.

Поэтому мы спрашиваем: где вообще находится λόγος? Мы должны сказать: λόγος — это сущностное поведение человека. Таким образом, основание внутренней возможности «логоса» нам надо испрашивать из сокрытого существа человека. Но и тогда это происходит не так, будто мы просто откуда-то добываем сущностное определение человека и затем применяем его: наоборот, только отталкиваясь от правильно понятой «логос»-структуры и возвращаясь к указанному ею основанию ее возможности, мы можем сказать, как обстоит дело с существом человека. Мы знаем только одно: исходя из «логоса», взятого в единстве его структуры, мы должны вернуться в существо человека. О самом этом существе ничего не было выявлено. У нас есть только тезис, который гласит: человек мирообразующ, и к этому тезису мы обращаемся как к сущностному высказыванию — такому же, как и другое: животное скудомирно. Но сейчас этот тезис нельзя применять: надо как раз развернуть и обосновать его как проблему. В конечном счете то, что мы здесь называем жирообразованием, является также основой внутренней возможности «логоса». Но таково ли оно и, прежде всего, что же оно есть — об этом мы еще не знаем. В конце концов, из природы мирообразования становится понятным то, о чем Аристотель говорит как об основании возможности «апофантического логоса»: речь идет о внятии в той его примечательной «сюнтесис-диайресис»-структуре, которую мы свели воедино как «как»-структуру. Но, если нам не изменяет память, о человеке мы кое-что знаем не только благодаря тезису «человек мирообразующ»: в первой части нашей лекции мы раскрыли природу фундаментального настроения человека, которое позволило нам по-настоящему заглянуть в человеческое вот-бытие вообще. Вопрос в том, не возвращаемся ли мы теперь — когда задаем вопрос об основании внутренней возможности высказывания — в то измерение, к которому нас — с совершенно другой стороны и весьма содержательно — привело истолкование тягостной скуки как фундаментального настроения вот-бытия.

b) Начало углубленного вопрошания о внутреннем сущностном строении высказывания: можествование «или—или» выявляющего, бытие-высказывающего раскрытия и сокрытия по способу «не-только-но-и» присуждения и отрицания

Наша конкретная и ближайшая задача состоит в том, чтобы, идя от «логоса», спросить об основании его возможности, причем сделать это исходя из его теперь уже проясненного внутреннего сущностного строения. Это строение нам надо постоянно иметь в виду, хотя и в ограниченной форме простого «логоса». Формальный пример простого «логоса»: а есть b. Но теперь надо спросить: разве сейчас перед нами сущностный строй «логоса»? То, что мы тут приводим — лишь одна его форма, а точнее говоря, это пример для «катафасиса» и — как мы предполагаем — перед нами άληθεύειν, т. е. форма позитивного истинного высказывания. Когда речь заходит о «логосе», о предложении, о суждении в логике, эта форма всегда приводится в качестве примера в первую очередь, а порой ею дело и ограничивается. Но кроме нее есть еще негативное истинное высказывание, а также позитивное ложное и негативное ложное. Значит, их тоже надо иметь в виду. Это тоже имеет место в определенных границах обычных теорий познания. Однако как раз здесь и совершается основной промах и сказывается основная трудность всей проблемы. Не должно быть так, чтобы позитивное истинное суждение выделялось как предпочтительная форма «логоса» (или, впрочем, какая-нибудь другая его форма), а потом обращалось внимание на все прочие (как на некое дополнение). При таком подходе мы все еще остаемся вне измерения настоящей проблемы. При таком подходе мы вообще еще не сделали правильного зачина. Его нет и у Аристотеля и, следовательно, он отсутствует и во все последующие века. При этом Аристотель был ближе к проблеме, чем другие. Он недвусмысленно обращает внимание на то, чего сегодня логика больше не видит — на то, что λόγος не истинен и ложен, а истинен или ложен:άληθεύειν ή ψεύδεσθαι. С другой стороны, понятно и то, почему центральная постановка проблемы у него не схвачена: потому что его первая и единственная задача заключалась в том, чтобы вообще выявить структуры «логоса», чего не делалось в существовавших до него поверхностных теориях его предшественников и даже у Платона. Если здесь вообще можно вести речь о «более легком» и «более тяжелом», то радикализация всегда «легче», потому что она уже подготовлена. Правда, только так проблемы и выявляются.

По причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, форма позитивно истинного высказывания облегчает толкования природы «логоса». В известных пределах начинание логики именно с этого вида высказывания оправдано, но как раз поэтому оно дает повод для фундаментального заблуждения, будто прочие возможные формы высказывания можно — в качестве дополнения — просто связать с уже названной. Я сам в «Бытии и времени» — по меньшей мере, в истолковании «логоса» — пал жертвой этого заблуждения (ср. как изъятое из этого заблуждения: «Бытие и время», С. 222 и 285—286). В даваемом сейчас истолковании, которое, правда, не упраздняет изложенного ранее, в «Бытии и времени», я должен решительно и по существу от этого отойти.

Мы еще не видим центральное внутреннее строение «логоса», даже если постоянно удерживаем в поле зрения возможные формы его изменения: позитивно истинное и позитивно ложное, а также негативно истинное и негативно ложное суждение. Существо «логоса» состоит как раз в том, что в нем как таковом заключена возможность «или истинного, или ложного», возможность «как позитивного, так и негативного». Именно возможность ко всему этому, а именно вчерне определенные способы его изменения и есть его глубочайшее существо. Только тогда, когда мы это понимаем, у нас есть место, отталкиваясь от которого мы возвращаемся к истоку. λόγος — это не некое наличное образование, которое появляется то в той, то в этой форме: по своему существу λόγος есть возможность того или другого. Мы говорим: он есть можествование к... (das Vermögen zu...). Под можествованием мы всегда понимаем возможность отношения к сущему как таковому. λόγος — это можествование, т. е. возможность в самом себе распоряжаться своим отношением к сущему как таковому. В отличие от этого, возможность к животному поведению — т. е. к объято-вобранной отнесенности-к... — мы называем способностью.