Опыты из русской духовной традиции - Страница 28

За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft – Gesellschaft и т. п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы – отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от «обычного» исторического процесса, в котором все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.

И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. За вечными идейными баталиями, в которых варилась интеллигентская субкультура, эту неконструктивность всего славянофильства как культурного феномена замечали мало, и потому заслуживает цитации едкая реплика Розанова: «А вот перед проверкою делом большинство его [Хомякова] возвышенных и благородных идей: исторических, общественных, не говоря уже о научных, оказываются не реальнее и не целебнее, чем знаменитое средство от холеры»[147]. Реплика справедлива, если учесть, что Розанов не включает в свое развенчание богословия Хомякова. Справедлив, увы, и намек, скрытый в реплике: Хомяков, полагавший, будто он изобрел средство от холеры и пробовавший этим средством лечить крестьян, скончался от холеры сам. Участь вождя славянофильства – грустный символ того, что это движение, утверждающее высшей ценностью – жизнь, не выдерживает проверки жизнью.

Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни – хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути – драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах – коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.

Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени – прививное» и т. п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия… Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых… И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики[148].

В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые «социальной ботаникой», этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я. Данилевским (в книге «Россия и Европа», 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о «типе, который скрывается в самом корне народного бытия»[149]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912–1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.

1. Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Бесспорно, что Россия и Православие составляли собою не просто основу славянофильского миросозерцания, но и его высшие ценности, его «всё», в том самом смысле, в котором сказано: «Пушкин наше всё». Но обе эти фундаментальные составляющие включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод – контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этом экскурсе мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.

Тема «Россия и старокатолическое движение», как голливудские сюжеты типа «любовь и деньги», – тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.