Оккультизм, колдовство и моды в культуре - Страница 26

В заключение скажу следующее: в реальных или воображаемых оргиастических обрядах европейских ведьм раскрываются определенные религиозные черты. Во-первых, в сексуальных оргиях проявляется решительный протест против современной религиозной и социальной обстановки — бунт, вызванный и вскормленный надеждой на возрождение утраченного блаженного совершенства, а именно совершенства мифического «начала мира», блаженства, которое преследует человеческое воображение, особенно в катастрофические переломные периоды. Во-вторых, возможно, что так называемые дьявольские элементы ведьмовских оргий практически не существовали, а насильно навязывались по время судебных процессов; в конечном счете сатанинские клише стали главным обвинительным актом при разоблачениях колдовства. Но возможно также, что действия, описываемые как сатанинские, действительно совершались; в таких случаях они выражали протест против христианских институтов, которым не удалось «спасти» человечество, и, в особенности, против разложения Церкви и коррупции церковной власти. Более того, нельзя также забывать о неодолимой привлекательности зла для определенных типов личности. В-третьих, каковы бы ни были причины, важно то, что оргиастические обряды свидетельствуют о религиозной ностальгии, страстном желании вернуться к архаической фазе культуры — сказочному времени мифического «начала мира».

Нечто подобное происходит и в наше время, главным образом в молодежной культуре. Прежде всего, налицо полная неудовлетворенность существующими институтами — религиозными, этическими, социальными, политическими. Такой разлад с прошлым является экзистенциально амбивалентным: с одной стороны, он проявляется в агрессивности и бунте против всех правил и догм так называемого существующего порядка; все это подсознательно сравнивается с преследованием и тиранией некой современной разновидности инквизиции; с другой стороны, отрицание современных социальных структур и моральных ценностей, — из которого вытекает отрицание цивилизации и в конечном счете истории, — имеет религиозное значение, хотя этот религиозный аспект редко распознается как таковой. Действительно, в некоторых областях молодежной культуры наблюдается возрождение «космической религии» и аспекта святости человеческого существования; на это указывают, например, такие черты, как слияние с природой, ритуальная нагота, не стесненная никакими условностями сексуальная непосредственность, желание жить исключительно настоящим и так далее. Кроме того, интерес к оккультизму, столь характерный для молодежной культуры, указывает также на желание возродить старые верования и религиозные идеи, которые преследовались или, по крайней мере, осуждались, христианской Церковью (астрология, магия, гностицизм, алхимия, оргиастические обряды), а также вновь открыть и культивировать нехристианские методы спасения (йога, тантра, дзэн и другие).

Все это связано с одним и тем же основным стремлением: выйти за пределы мира смысла наших отцов и дедов и обрести утраченную значимость и блаженство «начала мира», а вследствие этого, и надежду на открытие нового творческого способа бытия в мире.

VI. ДУХ, СВЕТ И СЕМЯ[183]

В статье, написанной в 1957 году, я рассматривал ряд переживаний, мифологий и гипотез, связанных с «мистическим светом».[184] Моим основным намерением было установить морфологию, которая облегчала бы относящийся к этому сравнительный анализ. По существу, это эссе имело методологическую направленность, а именно: показать, что только путем сравнения сходных религиозных феноменов можно одновременно понять как их общую структуру, так и особенный, специфический смысл каждого. Я выбрал для исследования опыт и идеологии «мистического света» именно по причине их широкого распространения в пространстве и времени. Действительно, в нашем распоряжении имеется множество примеров из разных религий, не только архаических и восточных, но и из трех монотеистических культурных традиций: иудаизма, христианства и ислама. И что еще более важно, — существует обширная документация, связанная с непосредственным, или «естественным» опытом внутреннего света, то есть опытом, пережитым людьми, не имеющими не только никакой аскетической или мистической подготовки, но даже и религиозных интересов.

Я не намерен здесь подводить итоги своих исследований. Как можно было ожидать, морфологические сходства и различия в такого рода опыте указывают на различный, но сопоставимый религиозный или теологический смысл. Если мне будет позволено привести цитату из своих заключительных замечаний, все виды опыта, связанного со светом, имеют следующий общий фактор:

«…они выводят человека из его профанной вселенной или исторической ситуации и переносят в качественно иной мир, в корне отличный от профанного, трансцендентный и сакральный. Структура этой сакральной и трансцендентной Вселенной варьирует в соответствии с культурой и религией человека. Тем не менее всегда имеется одна общая черта: Вселенная, раскрывшаяся в результате встречи со Светом, отличается от профанной Вселенной — или выходит за ее пределы — тем, что она является, по сути своей, духовной, другими словами, доступной только тем, для кого существует Дух. Опыт Света коренным образом меняет онтологическое состояние субъекта, делая его открытым для мира Духа. За всю историю человечества были испробованы тысячи различных путей постижения мира Духа и его значения. Это понятно. Да и как могло быть иначе? Ведь всякая концептуализация неизбежно связана с языком, а следовательно, с культурой и историей. Можно сказать, что смысл сверхъестественного Света непосредственно передается душе человека, воспринимающего его, — однако этот смысл не может попасть в сознание иначе как в терминах уже существующей там системы понятий. В этом и заключается парадокс: с одной стороны, смысл Света является в конечном счете личным открытием каждого человека; а с другой стороны, каждый человек открывает то, к чему он был духовно подготовлен культурой. Однако при этом остается факт, который представляется нам основополагающим: какой бы ни была последующая идейная интеграция, в результате встречи со Светом в существовании субъекта происходит перелом, который являет ему — или делает более ясным — мир Духа, сакральности и свободы; короче говоря, существование как божественное творение, или мир, освященный присутствием Бога».[185]

Различные виды опыта, связанного со Светом, рассматриваемые в моем эссе, за исключением нескольких спонтанных видов, подвергались постоянному переосмыслению в контекстах существующих традиций. В общем, определенный опыт такого рода рассматривался как религиозный, так как в уже существующих мифологических или теологических системах свет считался проявлением божественности, духа или святой жизни. Разумеется, не везде можно найти четко сформулированную теологию или метафизику божественного света, сопоставимую, например, с индийской, иранской или гностической системами. Но несомненно то, что большинство мифологий, теологии и гностических систем, основанных на эквивалентности: свет—божественность—дух—семя, имеет «эмпирический» характер. Другими словами, проанализировав, хотя бы лишь частично, богатые и впечатляющие документы, относящиеся к опыту «мистического света», трудно предположить, чтобы в религиях и сектах, где свету придавался глубочайший смысл, такого рода опыт не был источником, исходной предпосылкой или подтверждением соответствующей «световой» теологии.

В данной статье я намереваюсь дать более подробный анализ, ограничив обсуждение только документами, относящимися к учениям, в которых свет является выражением как божества, так и человеческой души (или духа) и, в то же время, божественной способности творения, а тем самым — и жизни человека и космоса; в конечном счете я буду рассматривать целый ряд отождествлений и соответствий, начиная с божества и кончая semen virile (мужским семенем). В целом, в своем исследовании я ограничусь индийскими, иранскими или гностическими документами. При этом, однако, я рассмотрю также пример одного южноамериканского племени, раскрывающий несколько иное понимание подобных типов религиозного опыта.