Очищение. Том 2. Душа - Страница 40

Чтобы стало понятно ее основное содержание, я приведу выдержку из Философского словаря:

«Выводил потребности, страсти, идеи, суждения, поступки и общительность человека из его чувственной способности ощущения. “Человек – это машина, которая, будучи приведена в движение чувственными ощущениями, должна совершить все, что она совершает”» (ФЭС).

Для того, чтобы понять, как Гельвеций приходит к тому, чтобы сделать человека бездушной машиной, его нужно читать, помня, что он, скорее всего, исходно говорит не об уме, а о человеческом духе. Вот самое начало его рассуждений. Кстати, поразительно похожее на Сеченовское начало «Рефлексов головного мозга».

«Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый говорит свое, с этим словом связывают самый различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум (или дух? – АШ) и различным значениям, придаваемым этому слову, – необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и ум в этом смысле есть лишь совокупность мыслей человека), или он понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум, в этом последнем смысле, надо выяснить причины образования наших представлений.

В нас есть две способности, или, если так можно выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми ясно сознано.

Одна есть способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами: она называется физической чувствительностью.

Другая – есть способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами: она называется памятью, память же есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение» (Гельвеций, с. 1).

Ум ли, дух ли подразумевал Гельвеций, но душе, да и духу в его учении в действительности места нет. Допускаю, что он так нравился русским именно потому, что не говорит об этом прямо, но при этом просвещает темные умы насчет науки и ее самых модных веяний. Под знаком Гельвеция развивалась вся та ветвь русской философии восемнадцатого века, которую можно называть светской.

Впрочем, вряд ли ограничение ее одним веком верно. Прочитайте исходное замечание к «Всеобщей психологии с физиогномикой», как назвал свою психологию профессор Сикорский в канун революции в России, и вы поймете, что болезнь эта еще долго будет преследовать науку о душе.

«Положения науки о душе.

Психические явления, насколько они доступны человеческому опыту, представляются всегда связанными с материей и с материальными феноменами. Таково всеобщее научное убеждение, но сущность самой связи остается совершенной загадкой, непроницаемой для самого тонкого научного анализа.

“Дух и материя являются нам, говорит Гефдинг, как не сводимая к единству двоица, подобно субъекту и объекту, и мы отодвигаем самый вопрос об их соотношении дальше, и это не только законно, но даже необходимо…”» (Сикорский, с. 1).

И далее он творит чуть не на тысячу страниц один из самых бездушных учебников психологии, еще и приводя иллюстрации к «физиогномическим движениям» вроде «формализма», который переводит словом «бездушие»…

Примеры современных учебников психологии, где душа и ее связь с телом вообще уже не рассматриваются, – так далеко они отступили к более простым предметам изучения, – я уже приводил и больше ими заниматься не хочу. Лучше вернуться в восемнадцатый век.

После образования Московского университета преподавание философии еще долгое время велось на латыни. Понять университетскую философию той поры трудно, читать скучно. Поэтому я взял в качестве примера того, как философствовали в то время, небольшую работу Якова Павловича Козельского (1728–1795), который профессиональным философом не был.

Введенский пишет о нем и его времени:

«Через 13 лет после основания Московского университета один из учителей артиллерийского корпуса Козельский напечатал небольшую книжку “Философические предложения”, где просто и ясно излагалась как теоретическая так и практическая философия; и в теоретической части автор, даже по его собственным словам, следовал вольфианцу Баумейстеру, хотя в практической уже и он опирался на Монтескье, Гельвеция и Руссо» (Введенский. Судьбы, с. 29).

Прежде чем рассказать о философии Козельского, я все-таки хочу привести еще одну выдержку из Введенского, в которой тот показывает, как в это время все более вытесняется из России немецкая философия, завезенная вместе с реформаторским мировоззрением Петром, и все более занимает ее место Наука как таковая в ее воинственной французской ветви.

«Но вместе с этим гораздо успешней шло подчинение влиянию французской философии, которая при Екатерине II широко распространилась как при дворе, так и во всем грамотном обществе, и сделалась, наконец, единственным господствующим в нем направлением. О степени ее распространения лучше всего свидетельствует масса появившихся тогда переводов сочинений французских мыслителей, именно: Вольтера, Монтескье, Кондильяка, Бонне, Гельвеция, Д`Аламбера, Руссо.

Конечно, французская философия встречала и оппозицию, например, со стороны духовных писателей; но последняя нисколько не помешала ее распространению. Да и трудно было бороться с ней. Не говоря уже о том, что далеко опередившая нас Германия в то время тоже довольно сильно подчинялась французскому влиянию…» (Там же).

Что же касается философии Якова Козельского, то уже по вводной части его Предложений можно увидеть, что он, конечно же, не француз и вовсе не собирается воевать с религией, но при этом строит свои рассуждения строго по французскому образцу, то есть отодвигая разговор о душе куда-то на дальний план. На первый же выдвигая опыт, как это предлагалось в развитие Локкова метода всеми просветителями, начиная с французских.

Козельский на самом-то деле помещает в своем сочинении целый психологический раздел, очевидно, вслед за Вольфом, но при этом вначале заявляет, попросту умничая:

«Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждения о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытия, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется некстати» (Козельский, с. 15).

У меня нет ни малейших оснований считать Козельского человеком неверующим и тем более атеистом, издевающимся над верою. Думаю, что это как раз типичный пример двойственности той русской философии. От Петровского времени усвоенный способ защиты от нападок знати – мы люди конкретные, академиев не кончали – смешивается в нем с действительной религиозностью, но все это перебивается французским образцом философствования. В итоге получается ядреная смесь, сутью которой оказывается слабость собственного русского мировоззрения, неспособного противостоять западным влияниям.

Ничто не мешало Козельскому, заявив, что вопрос о душе слишком сложен для собственных умствований, все-таки начать с его изложения в качестве исходного понятия собственной философии. И если он исходит в этом вопросе из христианского понятия о душе, то его и следовало заявить в качестве основы собственного ее исследования. Ведь он это все равно делает, просто задвигая психологию куда-то с глаз подальше.

Это был бы достойный и сильный способ взаимодействия с чуждой философией. В сущности, он был бы не познанием западной философии, а собственным русским философским самопознанием. Но Козельский, как и все русские философы той поры, еще слишком неуверен в себе. Поэтому он начинает свое исследование строго по Гельвецию и Локку – с описания тех средств, какими можно познавать душу, если идти не от нее, а к ней через наблюдения над тем, как она проявляется.