О рабстве воли - Страница 28

Потому что посмотри, как толкует это замечательное место Иезекииль в главе восемнадцатой: «Я живой,— говорит Господь,— Я не хочу смерти грешника, а более всего хочу, чтобы он обратился и жил»[mxlv]. Во-первых, говорит Диатриба, сколько раз он в этой главе повторяет «отвратился», «сделал», «совершил» в хорошем и плохом смысле. Где же теперь те, которые говорят, что человек ничего не делает?

Смотри-ка, пожалуйста, какое удивительное умозаключение! Она собиралась доказать стремление и рвение свободной воли, а доказывает, что все сделано, исполнено при помощи свободной воли. Где, спрашиваю я, теперь те, которым нужны были благодать и Святой Дух? Она еще умничает, говоря: «Иезекииль говорит: если

==394

обратится нечестивец и сотворит правду и справедливость. то будет жить»[mxlvi]. Следовательно, нечестивец быстро это делает и может делать. Иезекииль говорит о том, что должно делаться, а Диатриба понимает, что это делается и сделано. И опять новая грамматика намерена научить. пас тому, что «быть должным» и «иметь» — это одно и то же, «взыскивать» и «исполнять» — одно и то же, «требовать» и «давать» — одно и то же.

И потом это место из сладчайшего Евангелия: «Я но хочу смерти грешника»[mxlvii] и т. д.— она толкует так: «Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?» Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от пашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?

Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать. Поэтому эти выводы, как мы сказали, если что и доказывают, то доказывают, что они с той же отвагой, если не отважнее, выступают против самой Диатрибы, которая отрицает свободную волю и утверждает только лишь одно стремление. сколь выступают они и против нас, вообще отрицающих свободную волю. Но, оставив невежество Диатрибы, поговорим о самом деле.

Сказанное у Иезекииля: «Я не хочу смерти грешника. но более хочу, чтобы обратился и жил»[mxlviii], а также и двадцать восьмом псалме: «Ибо на мгновение Его гнев. на всю жизнь Его воля»[mxlix], конечно, слово евангельское и сладчайшее утешение для несчастных грешников. Таковы же слова: «Сколь сладко милосердие Твое, Господи»[ml], а также из Книги Иеремии: «Так как Я милостив»[mli] — и слова Христовы из Евангелия от Матфея, глава одиннадцатая: «Придите ко Мне все, кто трудится, II Я успокою вас»[mlii]. И это же в Исходе, глава двадцатая: «Я творю милосердие многим тысячам тех, которые Меня любят»[mliii]. Из чего же и состоит более половины Священного писания, как не из чистейших обещании благодати, в которых Бог дарует людям милосердие. жизнь, мир, спасение? Что же обозначают эти слова обетования: «Я не хочу смерти грешника»? Не значит ли это, что «Я милостив»? Не говорит ли Он этим: «Я

==395

погневаюсь, Я не хочу наказывать, не хочу, чтобы вы умерли, хочу вас простить, хочу пощадить»? Если бы не было этих обетований Божьих, ободряющих совесть, надломленную сознанием греха и страхом смерти, устрашенную судом, то где ж тогда были бы прощение и надежда? Какой грешник не отчаялся бы? Но подобно тому как другие слова милосердия, обетования или утешения не доказали существование свободной воли, так не доказывают се и слова «Я не хочу смерти грешника» и пр.

Однако наша Диатриба снова не делает никакого различия между словами закона и словами обетования, принимает это место из Книги Иезекииля за слово закона и толкует его следующим образом: «Я не хочу смерти грешника» значит якобы, что Я не хочу, чтобы человек впал в смертный грех или стал виновным в смертном грехе, но гораздо больше хочу, чтобы он, если даже и совершил грех, отвратился от греха и, значит, жил. Ведь если толковать не так, то это не имело бы никакого отношения к делу. Но это значит полностью вывернуть и уничтожить смысл сладчайших слов Иезекииля «Я не хочу смерти». Если мы по слепоте своей станем так читать и понимать Писания, то неудивительно, что оно покажется нам темным и неясным. Ведь Иезекииль не говорит: «Я но хочу греха человека», а говорит: «Я не хочу смерти грешника», прекрасно давая понять, что речь идет о том наказании за грех, которое сам грешник понимает как возмездие за совершенный им грех, т. е. о страхе смерти. И грешника, пребывающего в скорби и отчаянии, он ободряет и утешает тем, что «льна курящегося не угасит» и «трости надломленной не преломит»[mliv] по дарует ему надежду на прощение и спасение, а слова «более хочу, чтобы обратился» говорят об обращении от смертельного наказания к спасению; слова же «и жил» означают: пусть ему будет хорошо, пусть он радуется со спокойной совестью.

Еще следует также заметить, что глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает — как говорит об этом Навел в Послании к римлянам: «Законом познается грех»[mlv]. Также и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха своего надломился и пребывает в отчаянии. Поэтому ты видишь, что во всех решениях закона говорится о грехе,

==396

если указывается. что нам надлежит делать. И напротив, ты видишь, что во всех словах обетования называют зло. от которого страдают грешники или те люди, которых следует ободрить. Так, в словах «Я не хочу смерти грешника» ясно названы смерть и грешник, названо как то зло, которое почувствуют, так и тот человек, который его чувствует. И слова «возлюби Господа всем сердцем» указывают, какое добро нам надлежит делать, а не то зло, которого мы но должны чувствовать, чтобы мы знали, насколько мы не способны к этому добру.

Значит, для утверждения свободной воли нельзя было привести ничего менее подходящего, чем это место из Книги Иезекииля, потому что оно сильнейшим образом восстает против свободной воли. Ведь оно показывает, что такое свободная воля, сколь способна она осознать свой грех или обратиться, т. е. оно показывает, что если Бог не придет тотчас же на помощь, не призовет человека словом обетования, не одобрит его, тот еще более погрязнет в грехе, еще глубже впадет в отчаяние и нераскаянность. Ведь попечение Бога, обещающего благодать, дабы призвать грешника и одобрить его,— это достаточно веское и верное доказательство тому, что сама по себе свободная воля может только разве еще глубже погрязнуть в грехе и, как говорит об этом Писание, провалиться в преисподнюю[mlvi]. Так оно и случилось бы, если бы, как ты полагаешь, Бог по легкодумию своему стал бы щедро изливать свои обетования не от необходимости нашего спасения, а от одного только желания поболтать. Как видишь, против свободной воли не только все речения закона, по все речения обетования тоже полностью ее опровергают — значит, вообще все Писание против нес. Поэтому понятно, что слова «Я не хочу смерти грешника» сказаны, только чтобы возвестить и показать Божье милосердие к миру, и лишь сокрушенные, мучимые страхом смерти принимают их с радостью и благодарностью; в этих словах и сказано о назначении закона, потому что «законом познается грех». Но люди, до сих пор не уразумевшие, в чем назначение закона, не знают, что такое грех, не чувствуют, что такое смерть и презирают милосердие, обещанное этим словом Иезекииля. Впрочем, почему одних людей Закон затрагивает,

==397

а других нет, почему одни принимают, а другие презирают явленную им благодать — это другой вопрос и его нельзя обсуждать на примере этого места из Книги Иезекииля, которое говорит об обещанном и явленном милосердии Божьем, а. не о скрытой и устрашающей воле Бога, распределяющего ее по произволению своему на всяких, каких Он хочет, чтобы разные люди смогли принять ее и стать причастными к обещанному и явленному Его милосердию. Эту волю не надо стараться узнать, ей надо благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне божественного величия, скрытой в Нем самом, а для нас запретной и гораздо более грозной, чем бесконечное множество Корикийских пещер[mlvii].

Когда же Диатриба здесь мудрствует: по оплакивает ли Господь благочестивый смерть своего народа, которую Он сам и наслал, потому что это кажется слишком бессмысленным, то мы отвечаем так, как уже говорили: рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам, явленной, данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не данном нам, непочитаемом. Поэтому коль скоро Бог скрывает себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не наше это дело. Вот здесь, действительно, можно сказать: что выше нас, к тому мы не причастны. И пусть не подумают, что это мое собственное разделение. Я здесь следую Павлу, который пишет фессалоникийцам об антихристе, что тот превозносится «выше всего, называемого Богом или святыней»[mlviii], ясно показывая, что кто-то может вознестись выше Бога, поскольку Он назван и почитаем, т. е. может стать выше слов и почитания, по которым Бог нам явлен и через которые Он с нами соприкасается. Однако ничто не может вознестись выше Бога, который непочитаем и нам не назван, но существует сам по природе и величию своему, его же руке все подвластно.