О Началах - Страница 42

Каждый из нас познает свою личность, как противостоящую всем другим, таким же, как она, личностям. Между нами есть нечто «общее», «человеческое»; но оно существует только в нас и в каждом из нас по–особому, почему, собственно говоря, нельзя называть его «общим». Расширим теперь мысленно свою личность — так, чтобы все иные личности и все вообще инобытное стали ею, чтобы даже всякая чужая «специфичность» превратилась в ее «специфичность». Тогда все сущее будет только нашею индивидуальною личностью, определенною тем, что она противостоит Божественной, как созидаемая Ею из ничего, т. е. как «производная личность» и «даже не личность». Преодолеем и это раз–личие в опознании нашего ничтожества. Тогда предстанет перед нами совершенная «ипостазированная сущность», определенная противостоянием двум другим Ипостасям.

Хотя в традиции православного богословия термин «ипостась», как более свободный от эмпирических аналогий, и предпочтительнее, — «икономически» удобнее термин «личность». Ипостась — Совершенная Божественная Личность, начало, существо, цель и полнота всякой тварной личности, которая и личностью–то может быть названа лишь условно. Но абсолютная личность лишь тогда абсолютна, когда она при всей определенности своей и беспредельна. Ипостась — Личность, если она и есть и не есть, ибо лишь тогда, когда она не есть, могут быть абсолютными две другие, и лишь тогда, когда они не есть, абсолютно есть она. «В Божественном Единстве или Сверхсущности есть… всяческого полага–ние (thesis) и всяческого отъятие (aphairesis) превысшее всякого полагания и отъятия, взаимное, если можно так сказать, единоначальных Ипостасей пребывание и водружение, всецело сверхъ–объединенных и ни в одной части не слитных» (De div. nom. II, 4).

Утверждая единосущность Пресвятой Троицы, мы утверждаем, что все Божество есть каждая из Его Ипостасей и все Они вместе. Утверждая Три Ипостаси, мы утверждаем, что Они абсолютно различны и ни одна не обладает качествами других. Но абсолютная взаиморазличность Ипостасей лишь в том случае не умаляет Божественного Совершенства и возможна, если она восполняется абсолютным Их единством и абсолютным отсутствием взаиморазличности. Ведь и «личное» свойство тоже есть Сущность Божия, ибо вся Ипостась есть Сущность и вся Сущность — Ипостась. Триединство не единство единства и тройства, но — только и просто Триединство. Потому–то в Нем и заключается последнее основание своеобразного взаимоотношения между совершенством и несовершенством (§24 ел.).

Итак нельзя говорить о рождении Сына «из сущности Отца» или об исхождении Духа не из Отца, а из «сущности», в коей Отец одно с Сыном (а следовательно — и с самим Духом). Созерцание рождения Сына или исхождения Духа приводит к постижению некоего «общеипостасного» единства, которое и есть сущностное единство. Когда же мы, созерцая исхождение Духа от Отца, мыслим (хотя бы смутно) общеипостасное единство, вполне понятно, что мы созерцаем в нем и Сына, тем более, что Дух Святой исходит от Отца «после» Сына и в рождении Сына, т. е. чрез разъединяющую или определяющую деятельность, «чрез Сына». Мы думаем и говорим о «том, в чем Отец и Сын — одно» (как вынуждены под благотворным влиянием греков говорить и латиняне), одно кроме Их сущностного единства, поскольку нами от него отвлекается общеипостасное. Так же, созерцая рождение Сына, мысль наша неизбежно обращается к тому, в чем — одно Отец и Дух. Только здесь это менее ясно, так как Дух «после» Сына, Сын же всегда постигается в единстве с Духом (§ 38, ср. § 24). Однако «отвлечение» наше ошибочно, и мы искажаем истину, если не уясняем себе вполне созерцаемого нами. — В этом случае мы в единстве Сына с Отцом не усматриваем единства Их с Духом, в единстве Отца с Духом — единства Их с Сыном. Так мы учетверяем Троицу, измышляя в Filioque какое–то особое единство Отца только с сыном, уподобляем Троицу тварной четверице (§ 25) или приходим к совершенно нечестивому пониманию Духа Святого, как Божественной Женственности. Малым видоизменением последнего является домысел о существовании в Боге «ипостасности», как чего–то отличного от Ипостасей и становящегося «корнем» или началом твари.

45. Отец есть «единый Бог Отец» (ипостасное определение), «Вседержитель и Творец» (икономическое). Сын — «Сын Божий Единородный, рожденный от Отца прежде всех веков, не сотворенный, Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного» (ипо–стасное) и «Господь.., чрез (dia) коего все произошло» (икономи–ческое). Дух — «Дух Святой, от Отца исходящий» (ипостасное) и «(Господь) Животворящий» (икономическое). Икономические определения Символа не случайны: они укоренены в ипостасных и ими обоснованы, являются к а к бы производными ипостасных, В пределах же ипостасного бытия мы получаем три указанных каппадокийцами «свойства»: — 1) нерожден и ость (agennesia) 2) рожденность (gennesia) 3) изведение–исхождение (ekpempsis, ekporeusis).

Несомненно, что «свойство» Первой Ипостаси выражается именем «Отец» не меньше и не хуже, чем именами «безначальный», «беспричинный», «нерожденный». Понятие «отчества» все это в себе уже заключает, в то же самое время яснее определяя отношение Первой Ипостаси ко Второй, как акт рождения. В «Боге Отце» уже дано, что Он рождает от самого начала, лучше — от самой безначальности Своего нерожденного бытия, как Отца. Дано в Нем и отличительное «свойство» Сына — «приснорожден–ность» или, лучше, как уже Ориген, «приснорождаемость». К этому присоединяется именование Сына «Единородным» (monogenes), которое выясняет отношение Отца и Сына к таинственно уже предуказуемому в рождении Духу Святому, ибо только при различии отношений между всеми тремя Ипостасями вполне определена каждая из Них (§ 43).

Имя «отца», такое простое и обыкновенное, определяющее наши чисто–человеческие отношения — суровую нежность отца и сдержанную любовь сына (не «pietas», a «religio») как будто не более, чем метафора, незакономерное и даже кощунственное перенесение на Бога чисто–тварного. Оно кажется дерзким и неуместным, ничего не уясняющим. Но «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле» (Ефес. III, 14 ел.). Богочеловек Иисус Христос сам называл Бога Своим и нашим Отцом и нас научил называть Его так же. И если христианство перестает быть христианством без догмы Боговоче–ловечения, если человеческое (наше) естество Иисуса Христа «нераздельно» соединено с Его Божественностью, — имя Отца простою метафорою быть не может. Отцовски–сыновнее отношение должно быть реальным моментом самой Божественности, детскую веру не смущающим (§ 21). Не по «аналогии» предполагаем мы в Боге нечто подобное нашим человеческим отношениям, но наше отчество и наше сыновство суть «аналогии» или «метафоры», умаленно выражающие Божественное (§ 43). Бог действительно Отец и действительно Сын, хотя и в высшем, совершенном смысле, постигаемом нами в бесконечном умалении его нашею греховною природою (ср-. Тр иго р. Бог. ел. XXV, 16).

Бог Сын Божий для нас прежде всего человек. Но Он — Б о г о человек не только в духовности Своей, айв Своей душев–но–телесности: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Телесность Христа Иисуса вовсе не простой «сосуд» или «носитель» Его Божественности, ибо тогда бы Он не был и человеком, а были правы докеты. — Во всем Христовом, в каждом «моменте» Христа «нераздельно и неслиянно» соединены Божеское и человеческое. Чрез Христа в Отце Божественно–Творческое начало тварности или телесности. Чрез Христа же и во Христе (по второму Его рождению), чрез Иисуса Христа как «первородного среди многих братьев» (prototokos en pollois adelphois — Рим. VIII, 29) — в Боге обоженность совершенной твари, тварь по благодати рожденная от Бога и ставшая Богом. «Поскольку» мир — Теофания, т. е. обожен (для нас же — только «обожается» и «будет обожен»), «постольку» временно–пространственная телесность и Божественна, из чего, конечно, не следует, будто Бог временно, пространственно и телесно ограничен. Телесность — сама тварность (§ 35). Но, поскольку она — твар–ность, она не существует; поскольку же существует, она и обо–жена, раскрывая в Боге ее начало и полноту.