О Началах - Страница 15

Познавательное сомнение, до известной, по крайней мере, степени, преодолимо. Преодолимо ли сомнение–безволие? — Я достигну большей несомненности, если не стану ограничивать себя чисто–познавательным Богопричастием, а буду причаствовать Богу еще и жизнедеятельно, всячески. Такое причастие будет сразу и преодолением сомнения и преодолением безволия, победою над самым существом необоснованности — над вольною моею недостаточностью (§ 16). Ведь я же знаю, с какою необычною ясностью, полнотою и несомненностью познаешь то, что любишь и с чем хочешь соединиться. Ведь не сомневается в бытии внешнего мира тот, кто целиком ушел во взаимодействие с ним, тогда как филасоф готов счесть этот мир иллюзией. В большем Богопричастии нашем не обусловленность воли (иррационального) разумом или разума волею (ср. § 14), но — двоякое проявление одного и того же, восхождение от уединенности чрез множество к всеединству. Полной несомненности мы не достигнем и здесь, ибо невозможна полнота Богопричастия, пока есть разъединен–ность, а разъединенность — неотъемлемое свойство эмпирического бытия. Но мы достигнем большей обоснованности; и, главное, мы нашли уже путь к ее возрастанию и осознали свой долг — как предельное напряжение нашего бытия. Наиболее совершенное эмпирически Богопричастие, которое содержит в себе и жизнедеятельное и познавательное, мы называем истинною верою.

19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам — плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо — дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия — собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно — сам не зная, что верует, — во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.

Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а — «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.

Но здесь перед нами встает существенная трудность. — В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем — раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?

Не только всякий из нас, а и всякое религиозное учение вменяет веру в заслугу; и только свободный акт может быть вменяемым. Если же так, то акт веры не должен быть мотивированным, так как мотивация уничтожает свободу и свобода существует лишь в меру своей немотивированности (§ 14). А если акт веры не мотивирован, как может он быть и познавательным? В самом деле, разве заслуга моя в том, что я признаю существующими мое душевное состояние или находящийся передо мною предмет? Они не позволяют мне их не признавать. Если я признаю истину, которая с неоспоримостью себя мне раскрывает, нет в том моей заслуги, как не виноват человек, не признающий ее потому, что ее не видит. Но неужели же мы должны вернуться к риторическому пафосу «credo quia absurdum»? Неужели подвиг веры в том, чтобы своевольничать и отрицать непостижимое? Если так, то все равно, во что верить, — всякое содержание веры одинаково не мотивировано. И нет в этом случае никакого преимущества у веры христианской перед любой другой верою. Почему же тогда христиане думают, что язычники виноваты перед Богом, или, по крайней мере, жалеют их? Почему допускают, что Всесправедливый карает неправо верующих? И почему христианство осуждает ложную веру — точно ложная вера не «contradictio in adjecto»? — и придает такое значение правоверию? Почему, наконец, наш язык образует такие слова, как «суеверие», и такие сочетания слов, как «суетная вера»?

Бесплодны всякие попытки обойти апорию веры, ибо она в самой вере и, в конце концов, вытекает из апории двуединства. Недаром Писание выражает эту апорию еще и по–иному. — Вера (та самая, которая вменяется в заслугу и к которой человек призывается!) есть «дар Божий», ниспосылаемая Богом «харисма» или благодать. Точно также благодать и лежащая в основе всякой деятельности любовь; а Христос говорит: «любите друг друга». Как же я полюблю, если не дано мне благодати и сердце мое очерствело? Почему виноват (и еще сам себя обвиняю), если не люблю и не верю?

Мы склонны понимать знание в смысле чисто–пассивного нашего состояния, и на этом строим наши «гносеологии». Но знание есть деятельность и в качестве таковой опознается мною, как активное и свободное мое знание. Я деятелен и свободен не только в моих исканиях истины, но и в самом акте приятия, при–знания ее. Я вовсе не сознаю себя рабски ей подчиняющимся, пассивно ей себя отдающим. Если я не хочу ее принимать, так только потому, что сомневаюсь в ее истинности или усматриваю нечто такое, чего в ней не вижу, а что в ней быть должно. Обладать же самою подлинною истиною я хочу всегда; и не хотеть не обладать ею не не могу, а не хочу. Я стремлюсь к ней, стараюсь сделать ее собою. И это мое стремление и есть мое познание, основное, исконное мое качество, собственное мое существо. Успокоения в истине, правда, мы никогда не находим. Мнимое же наше успокоение в ней, якобы нами неотъемлемо–обретенной, не что иное, как отпадение от нее, умирание нашей свободной деятельности и нашего познавания. Такое успокоение, неправильно признаваемое нами идеальною целью знания, действительно, пассивно; но, не будучи деятельностью, оно не является и знанием. Оно — или пассивность неведения или жалкая фикция рационализма. Человеческое знание всегда лишь искание истины. Но в искании заключается уже и нахождение; только — не в конце искания, какового конца нет, а в каждом моменте искания, который ограниченно истиною обладает, и во всех моментах. Нет грани или перерыва между исканием и нахождением. Искание есть и нахождение, хотя всегда неполное, участняющее истину, как неполно, не напряжено всецело оно и в качестве самого искания. И может ли быть иначе во всеединой недостаточности нашего бытия?

Однако всем этим еще не устранена последняя трудность, заключающаяся в онтологически–гносеологической противопоставленное™ познающего субъекта истине. Допустим, что Бог создал нас свободно раскрывающими нашу природу в исканиинахождении истины. Очевидно, тогда природа человека раскрывается тем полнее и сам он внутри себя тем свободнее, чем больше он познает истину и чем она ему яснее. И тем не менее — если даже по мере роста нашего в постижении истины расширяется содержание или диапазон нашей свободы, сфера ее возможностей, по существу мы более свободными не становимся. Утверждая, что природа человека и сама свобода его заключается в познании объективной истины, мы и свободу и природу наши делаем необходимостью. Так уже созданы мы Богом, а созданность и определенность — неодолимая необходимость (§ 10). Определенная Богом в ее содержании и сведенная на «координацию» или сообразование субъекта с объективною истиной свобода уже не свобода, а необходимость.