Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй - Страница 30

Як на мене, в такій «рецептивній естетиці» слід убачати нестак повів підмічених В. Онґом революційних тенденцій XX століття, як радше елемент явної аристократичної «салоновости». Не забуваймо, що референтну читацьку групу Лесі Українки все-таки складали «мама і Людя», тобто люди «свого» культурного кола (умовно кажучи — гості колодяженського й зеленогайського маєтків), і сáме «уважне читання з руки ближчої родини» вона, за власним зізнанням, «цінила  н а й б і л ь ш е» [12, 378] — реакція «сторонніх» коли й не знецінювалася зовсім, то принаймні оцінювалася іншою міркою. Тут «нашу Лесю», послідовну й переконану демократку до шпіку кісток, все-таки мимохіть зраджує її «класове походження» (професора В. М. Перетца, чейже таки не повного невігласа в літературі, котрий добачив був у «Кассандрі» впливи французького класицизму, дискваліфікувалося з місця в найбезтурботніший спосіб: «А Перець, певне, ніяких віршованих драм не знає, крім псевдокласичних та інтерлюдій XVII—XVIII віків», — а про зовсім уже «посполитих», тих, кому залишалось, стоячи під замкненою брамою очищеного з риштовань палацу, спантеличено мимрити, що «авторка добре обізнана з побутом давніх троянців», тільки й можна було сказати, що — «ах, сміхота була мені читати рецензії на мою „Кассандру“!» [12, 236]).

Це не снобізм і не поза (чого як чого, а «пози» в Лесі Українки немає взагалі, до чогось подібного вона просто «не опускається», завжди зостаючись «щирою» в кантівськи-романтичному сенсі, тому, який найліпше віддається словами Руфіна: «Чимсь іншим, ніж я сам, я буть не можу», — де «не можу» імпліцитно включає в себе також і «не хочу»), — просто Леся Українка засадничо  н е  п р о с в і т и т е л ь к а[209] (В. М. Перетц у чомусь таки інтуїтивно мав рацію, виводячи її літературну генеалогію від Корнеля й Расіна, тільки що не на рівні стилістики шукати цей зв'язок!), не просвітителька ні за культурою, ні за способом мислення. «Своєму» читачеві, наколи б він забажав відтворити собі весь хід авторської пошукової думки, з усіма супровідними «м'язовими зусиллями», вона залишає в тексті не популістськи-послужливі коментарі, не «риштовання», а, сказати б, «крейдяні позначки», видимі, але делікатно-недемонстративні вказівки, «де шукати», — тобто не виставляє свого знання напоказ, як більшість її сучасників[210], але й не приховує цілком уже езотерично, за негідним, в її етичній системі, принципом «а я щось знаю, а тобі не скажу»[211]. От за цими-то позначками йдучи, спробуємо тепер пильніше приглянутися трагедії Руфіна і Прісцілли.

Насампочатку авторка ухильно зазначає, що «драма діється в II в. по P. X.», хоча численні внутрішньотекстові алюзії дозволяють історикові датувати події «Руфіна і Прісцілли» з далеко більшою точністю (залишається тільки погодитися з А. Кримським, який ставив Лесю Українку як науковця-дослідника за взірець «приват-доцентам», — історіографічно її робота дійсно-таки філігранна!). У першій дії «брат» по християнській громаді Парвус приносить Прісціллі для переписування з метою дальшого розповсюдження «відповідь / філософові Цельзові од нас», — ідеться про трактат Цельза «Правдиве слово», один із найважливіших антихристиянських документів пізньої античности, багатолітня полеміка з яким справді посідає виняткове місце в християнській апологетиці і який, на думку більшости вчених, було написано в останні роки правління Марка Аврелія, тобто між 177 і 180 pp.[212] (судячи з політичних дискусій Руфіна з друзями про стан справ в імперії, дія відбувається таки ще в роки правління династії Антонінів, цих optimi imperatores — «тепера цезарі в нас не тирани», — але вже навзаході, на серйозному ущербі цієї щасливої для поган і не надто щасливої для християн доби, коли не тільки інтелектуалів, як Руфін і Кней Люцій, а й представників влади, як префект Кай Летіцій, дедалі більше опосідає відчуття суспільного застою і конечної потреби перемін[213], — отже, за всіма ознаками, в роки останнього і найжорстокішого з Антонінів, Коммода, 180—192 pp.). У IV дії ув'язнених християн відвідують у тюрмі одновірці, благаючи в Єпископа (цей персонаж так і залишається в драмі безіменним) організаційної та ідеологічної підтримки супроти монтаністської єресі («Велебний отче!.. Батеньку!.. Єдиний! / Ми сироти без тебе! Гинем! Гинем! / Мутить нас єресь!.. Монтанівці вкрались!.. / Пророчиці облудні нас бентежать!.. / Порадь, як боронитись! Ми простацтво! / Ми люди темні, неписьменні!» і т. д.), — сюжетний хід, потрібний авторці для того, щоб Прісцілла (а за нею й Руфін) пожертвувала власним життям, віддавши Єпископові отриманий від свого батька розпізнавчий перстень, за яким підкуплена сторожа мала випустити її з в'язниці, — але, сказати б, «другим планом» ця сцена містить набагато більше інформації, не менш істотної для розуміння справдешнього смислу драми. Монтанізм, мілленаристський пророчий напрямок, що в другій половині II ст. стрімко ширився серед християнських громад від Фригії до Риму й Галлії, був визнаний церковною владою за єретичний щойно за єпископа Елевтерія (175—189), котрий уперше відкрито засудив монтанізм як «фригійську єресь» («катафригію»). 3 того, що прохачі пригадують Єпископові «листа твого до церкви в Сіракузах, / що ти писав про єресь монтанівську», напрошується підозра, що цей безіменний римський Єпископ — то не хто інший, як сам Елевтерій власною особою («вивівши» його з темниці, Леся Українка вельми елегантно «вивела» й себе з-під можливих доскіпувань педантичних істориків!), — а згадуваний бунтівний «пресвітер», на якого скаржаться збаламучені вірні («Він каже, що не з Божої встанови / ти став єпископом. „Син Князя лжі“ — / так він тебе назвав на наших зборах»), — постать також історична: пресвітер Кай, котрий, підпавши, як засвідчують писемні джерела, під «катафригійський» вплив, і справді міг протестувати проти церковно-владної ієрархії (монтаністи-бо наполягали на безпосередньо-екстатичному спілкуванні зі Святим Духом, — самому Монтанові приписують твердження, що «людина подібна до ліри, а Дух торкається її подібно до плектруму»[214], — і пророки та пророчиці «з Божої встанови» мали в їхніх громадах куди більшу вагу, ніж церковний клір, що, зрештою, і стало головною причиною розколу). Як бачимо, у світлі додаткових джерел авторський «тайнопис» виявляється не таким уже й трудним до розшифрування і, як нагрітий над вогнем палімпсест, з готовністю проявляє «приховані» дати: «драма діється», за всіма ознаками, у середині 80-х pp. II ст.

І ось тут-то й починається найцікавіше — одержана нами хронологічно точна «відповідь» на жодні питання не «відповідає», а навпаки, сама породжує нові. Річ у тому, що 180-ті роки — то аж ніяк не був час найбільших нагінок Риму на християн. Якби Лесі Українці, як це з легкої руки М. Євшана заведено вважати, розходилося насамперед про римсько-християнський конфлікт (як Г. Сєнкевічу в «Quo Vadis»), довелося б визнати, що епоху для цього вона чомусь обрала напрочуд невдало. Куди показовішою була б доба правління коли вже не Нерона чи Доміціяна, то принаймні другого з Антонінів — Траяна (98—117 pp.), означена в християнській історії як «третє гоніння на християн»[215], або, в крайньому вже випадку, того самого II ст. не 80-ті, а 60-ті роки (знамениті мучеництвом Юстина Філософа та його учнів). Доба ж Коммода Антоніна під цим оглядом досить-таки маловиразна, а маловиразних («недоговорених») епох Леся Українка не любила (як свідчить К. Квітка, це й була одна з головних причин, чому вона так рідко вдавалася до подій з української історії: «…життя тих народів і епох, з яких вона писала, було багатше ідейним змістом, у нас же коли й були ідеї, то <…> якісь недоговорені»[216]). Натомість надзвичайно, без перебільшення трагічно виразною — переповненою ще вільним, відкритим грозовим вируванням ідей і пристрастей — постає ця епоха, коли поглянути на неї в зовсім іншому ракурсі — з точки зору внутрішньоцерковної боротьби.