Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй - Страница 29

Все це, однак, завдання нашій культурі на майбутнє (перелік яких можна було б продовжити ще на кілька сторінок!), мене ж у контексті мого сюжету цікавить у «Руфінові й Прісціллі» тільки один мотив, досі дивовижним чином іґнорований критиками[200], — а власне, хоч як воно іронічно може звучати, таки дослівно Руфін і Прісцілла, тобто винесена Лесею Українкою в заголовок (а випадкових заголовків у неї в зрілий період творчости практично не трапляється, заголовок майже завжди задає смисловий ключ до розуміння твору!) тема їхнього подружжя. Саме воно і є в п'єсі найголовнішим — інтимно-особистісним, «людським, надто людським» (і дивом дивуєшся, як цього «надто людського» зміг недобачити вникливий М. Євшан!) — тереном римсько-християнського протиборства: Руфін — поганин, Прісцілла — християнка, і символічне «меча Христового жорстоке лезо» розділяє їх достоту так само, як реальний меч — Трістана й Ізольду, Зіґфріда й Брунгільду та інших архетипальних нещасливих коханців європейської міфології. Цебто в сенсі геть не символічному, а зовсім буквальному, фізичному: поки Руфін залишається поганином, для Прісцілли тілесне кохання між ними неможливе («моя душа забороняє / мені сей шлюб, поки твоя душа / не може з нею злитись без останку»). За всіма ознаками, Прісцілла належить до громади павлінітів — її одновірці часто згадують апостола Павла, котрий, серед іншого, вважається і дотепер найбільшим церковним авторитетом у питаннях сексуальности й шлюбу[201]: саме з його Першого листа до коринтян висновуються, по суті, всі засадничі церковні положення в цих питаннях — успадкований від юдаїзму догмат фізичного воскресіння праведників після Страшного Суду[202], припис тримати своє тіло в чистоті та розуміння статевого акту як «ставання єдиним тілом», що виправдано тільки в освяченому церквою шлюбі («Хіба ви не знаєте, що ваші тіла — то члени Христові? Отож, узявши члени Христові, зроблю їх членами розпусниці? Жодним способом!» [1 Кор. 6:15]), і т. д. Позаяк же поєднатися з Прісціллою во Христі «ідолянин» Руфін не може, то «стати з ним одним тілом» було б для вірної павлінітки такою самою розпустою і богозневажним оскверненням «членів Христових».

Здавалось би, справа ясна — вимушено «безгрішний», у правових термінах мовлячи — фіктивний, шлюб Руфіна і Прісцілли представляє конфлікт двох культур на соціологічному «мікрорівні» однієї родини, представляє зримо й психологічно переконливо (окремо відзначмо собі арґументи Прісцілли проти дітонародження — не взагалі, а в їхньому конкретному випадку «релігійно змішаного» подружжя[203], — трохи перегодом ці, вмисно не зачаті Прісціллою, діти катакомбної культури «виростуть» у Лесі Українки на збунтованих під нестерпним тягарем «соціальної шизофренії» — вдома християни, поза домом «недовірки» — Аврелію й Валента в «Адвокатові Мартіані» — і вперше в історії XX ст. «прорепетирують» у літературі трагедію, яка невдовзі стане для сотень мільйонів грізною життєвою реальністю і відрикошетить, ex post facto, в сотнях і сотнях мемуарів, — трагедію родини, як останнього притулку приватности, в умовах тоталітарних режимів[204]). На цьому з нещасним, поєднаним дослівно безнадійною любов'ю подружжям можна було б і скінчити — проблема начебто зрозуміла. Але, як то майже завжди буває у Лесі Українки, це тільки той перший, загальноприступний «екзотеричний» план, яким можна вдовольнитися хіба при побіжному читанні, — найцікавіше ховається за ним, «сковтнуте» основним текстом, і оприявнюється щойно при дбайливій реставрації надзвичайно обережних і ненав'язливих, але все-таки залишених авторською рукою для допитливого «мандрівця по тексту» знакових «розміток».

Тут знову знадобиться невеличкий теоретичний відступ. Природа інтертекстуальности Лесі Українки — це окрема тема для дисертацій. Якщо порівнювати її з тим-таки Г. Сєнкевічем, котрий, слід гадати, не гірше од неї знався на ранньохристиянській історії, або — анахронічно — з Умберто Еко, котрий з певністю ліпше од неї знається на історії середньовічних єресей (хоч би тим, що вона на сьогодні куди ліпше досліджена, ніж сто років тому!), то найперша стилістична відмінність, яка впадає в око, полягає в т. зв. «рецептивній естетиці» (термін німецьких дослідників Г. Р. Яусса та В. Ізера), тобто в запрограмованій авторським стилем позиції читача. Українчин «уявний читач» не запрошується до наративу «ззовні», його не «вводять у курс» відповідних історичних подій, як це роблять Г. Сєнкевіч і У. Еко, і якщо він попередньо не підготовлений і геть нічогісінько не знає про релігійні війни в ранньому християнстві або пізньому середньовіччі, то «на виході» з Українчиного тексту знатиме таки, признаймо щиро, ненабагато більше, попри всю того тексту скрупулянтно витриману історичну, ба навіть археологічну, достеменність, — принаймні скільки-небудь цілісного уявлення про епоху, в якій відбувається дія, навряд чи зуміє собі скласти. Цей текст нарочито «відмовляється» виконувати іманентну популярній літературі просвітницьку функцію, яку все-таки, хоч і порядком «допоміжної», виконують і «Quo Vadis», і «Ім'я троянди», і «Маятник Фуко» (тут, гадаю, одна з причин, чому навіть такі висококваліфіковані читачі, як неокласики, легкосердо брали в Лесі Українки її Іспанію, Рим та Єгипет за «більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю»[205], не потрудившись дальшим «дешифруванням» тонко, з майстерністю вишивальниці закодованих нею культурних референцій і прототекстів, — а вже про пізніших, куди менш освічених радянських читачів нема що й казати). Свого часу, в 1970-ті, згадуваний вище В. Онґ на прикладі роману Гемінґвея «Прощавай, зброє» показав, що якраз перенесення автором читача всередину наративу (коли наперед приймається як засновок, ніби читач «свій», в усе втаємничений і «все знає») становить радикальну комунікаційно-стилістичну зміну, внесену в літературний дискурс XX століттям[206]. Класичний роман справді неможливо було почати такою фразою, як Гемінґвеєве «Наприкінці літа того року ми квартирували в селі, у будинку, з якого ген за річкою та розлогою рівниною видно було гори», —письменник XIX ст. мусив би достеменно назвати і рік, і річку, і місцевість, і село, і ще й обов'язково пояснити, хто такі «ми» — солдати такої-то армії, такого-то батальйону, — тоді як у XX ст. читачеві пропонується роль уже не стороннього, а «приятеля», довіреної особи автора. Спостереження В. Онґа, без сумніву, слушне, і певною мірою цей «великий стилістичний зсув» стосується також і способів подачі автором вузькоспеціалізованої інформації: сучасний письменник уже не стане, подібно до В. Гюґо чи Л. Толстого, дидактично перекладати оповідь популяризаторськими історичними екскурсами за схемою «корж-начинка», а «сором'язливо» закомпонує всі відомості просвітницького призначення всередину наративу так, щоб вони принаймні здавалися запотребованими художньо, — наприклад, отриманими героєм по ходу дії «на очах» у читача (це своєрідна гра з читачем у «я знаю, що ти знаєш, що я знаю», — один із неминучих наслідків ринкової «демократизації» літератури і втрати автором позиції читачевого «навчителя»). Але Леся Українка не робить і цього — вона свідомо й зумисно прибирає з своїх текстів усі «довідкові» риштовання, викреслює, як ми вже бачили на прикладі з «Блакитною трояндою», всі «підказки» тлумачного характеру, «зачищає» всі сліди своєї власної дослідницької роботи[207], одне слово, працює «з прямим торсом», як танцівниця в класичному балеті, де не видно м'язових зусиль[208], зате імпліцитно передбачається компетентна аудиторія — та, якій доволі перед очима самого результату, щоб усі, вкладені в нього, приховані зусилля належним чином оцінити. Так не писали ні тоді, ні тепер — це, сказати б, танець королеви перед своїм двором: писання дійсно «для втаємничених», без жодної гадки про те, що між тезаурусом автора й читача може лежати прірва і що долати цю прірву належиться таки з обох сторін — не самому читачеві, а й авторові також.