Николай Гумилев - Страница 46

«Дивная мудрость», обретенная лирическим героем Гумилева в итоге романа с «синей звездой», оказывается тождественной пророчеству Оригена о «всеобщем спасении»:

Как известно, несмотря на то, что учение о «всеобщем восстановлении» нашло немало последователей среди христиан III–IV веков, оно было в конце концов осуждено Церковью. И тем не менее оригеновский пафос «всепрощения» был усвоен многими христианскими авторами, от Августина до Достоевского, не понаслышке знающими о силе греховного соблазна.

Гумилев не был «певцом любви». В его жизни, при всех «победах и завоеваниях», так и не осуществился в действительности тот главный «роман», о котором он мечтал. Его лирический герой всегда оказывается, коль скоро речь идет о встречах с женщиной «на путях зеленых и земных», в конечном счете обманутым и побежденным похотью и тленьем:

Но, почти не говоря о любви, сознавая вообще любое видимое «торжество» человека в этом мире — ложным и преходящим, Гумилев находил «катарсический выход» из этого трагического тупика, утверждая каждый печальный жизненный «урок греха» как шаг к смиренному сознанию собственного ничтожества, состраданию всему уничиженному грехом тварному мирозданию и упованию на милосердие Творца.

«Адамист» и «акмеист» Гумилев — не певец любви.

Он — певец жалости.

Завершая обзор «адамистических» мотивов в творчестве Гумилева, необходимо обратить внимание на те произведения, где образ «похотствования» души на тело и тела на душу становится непосредственным объектом художественного осмысления.

Уже у раннего Гумилева мы можем обнаружить стихотворения на подобную тематику. Однако в них интерес к святоотеческой антропологии с ее учением о вечном конфликте «душевного» и «плотского» начал, который может быть примирен в человеке лишь «восстановляющим» действием Благодати, эклектически сочетается с не менее искренним интересом и к антропологии модных тогда оккультных учений. Юный «ученик символистов» был всеяден, любопытен и дерзок. В результате даже православные антропологические мотивы воплощаются здесь в неестественных, «экзотических» для православной культуры образах и понятиях:

Символические образы «похотствующих» друг на друга «души» и «тела» настойчиво вплетаются Гумилевым в самые разные произведения ранних лет, а уже в зрелом творчестве, в стихотворении «Разговор» (1913) и триптихе «Душа и тело» (1919), прямо предстают перед нами в назидательных диалогах, словно перекочевавших в гумилевское творчество прямо из средневековой литературы (вспомним для примера известный фрагмент «Большого Завещания» Франсуа Вийона).

В «Разговоре» Гумилев воссоздает образ безблагодатного бытия, при котором в человеческом существе происходит радикальное рассогласование «души» и «тела», так что объективно существующий конфликт между ними переходит в открытую вражду:

Порывы души — возвышенны, но бесцельны. Объектом ее стремления является некий условный образ, едва ли значащий больше, нежели простое отрицание «низменных» целей плотского вожделения:

Образ «несуществующих, но золотых полей», конечно, генетически восходит к Елисейским полям греческой мифологии, т. е. той области Аида, где находят вечное упокоение души праведников. Однако в контексте стихотворения речь идет скорее о неопределенном идеале, который противостоит «пошлому» идеалу «тела»:

Реакцией на подобную «телесную» пошлость и является «бегство» души в «безлюдье площадей», в «заброшенные сады», в «возвышенное одиночество», располагающее к неким «высоким размышлениям», — бегство, смысла которого тело не понимает и, увлекаемое душевной волей, «тайно злится»:

Иной реакции тела, согласно святоотеческой антропологии, в данной ситуации ожидать не приходится, ибо гармоническое согласие обеих частей сложной человеческой природы возможно только в том случае, когда «ум» души «прилепляется к Богу»: