Мусульмане в новой имперской истории - Страница 23

Помимо «Всеподданнейшего доклада», под влиянием Андижанского восстания в администрации С.М. Духовского был составлен пакет секретных документов под названием «Общий свод комиссии по вопросу мусульманского Духовного управления в Туркестанском крае» с Приложениями[213]. К своду прилагалась сопроводительная Записка Главного штаба Военного министерства (Азиатской части), содержавшая новую редакцию некоторых статей положения «Об устройстве управления духовными делами мусульман Туркестана» (взамен редакции 1886 г.). Из Проектов Свода и Записки становится ясно, что Андижанское восстание стимулировало споры о правомерности политики «игнорирования ислама русской администрацией» и о формах «надзора за духовными делами мусульман»[214].

В «Общем своде» колониальная администрация Туркестана настаивала на решительном отказе от прежней политики «невмешательства в духовные дела мусульман Туркестана». Ее эксперты внесли соответствующие поправки и дополнения в «Положение по управлению Туркестанским краем», выработанное ранее Комиссией графа Игнатьева. Прежде всего, жившие и работавшие на южных окраинах империи эксперты возражали против предложения создать в Туркестане Духовное управление по типу Уфимского или Кавказского. Авторы поправок считали, что имперская власть в Туркестане не нуждается в посредничестве мусульманской элиты в лице муфтиев и что Духовное управление должно находиться под непосредственным контролем военной и гражданской администрации, которая бы санкционировала назначение мулл, открытие мечетей, медресе, мактабов и надзирала за вакуфным имуществом. По мнению составителей Записок и их комментаторов из Военного министерства, создание в России Духовных управлений с правами «управления своими духовными делами» консолидировало до того «разрозненных мусульман»[215] и стимулировало их развитие «еще более в мусульманском духе», создав «искусственные условия [для] еще большего сплочения магометан». Учреждение такого же Духовного управления в Туркестане лишит российское государство возможности борьбы против «убежденных магометан», создаст непреодолимую стену, «через которую трудно будет проникнуть русской культуре, идеям ассимиляции» и т. д.[216] В результате неправильной политики империи в «мусульманском вопросе», с тревогой отмечали составители документов, «обращение мусульман к христианству стало явлением исключительным, а возвращение к мусульманству некогда отпавших от него – довольно общим»[217].

Другой вопрос, сильно беспокоивший туркестанских экспертов, военных и администрацию, касался исламизации татарскими муллами кочевых и особенно оседлых киргизов (предков современных казахов и киргизов) [218]. Киргизы рассматривались как наиболее удобный объект ассимиляции, поскольку оставались «индифферентными в делах религии»[219]. Представление о «слабой исламизации» казахов и киргизов, тиражируемое и многими современными исследователями, требует пересмотра. Сложно вести речь о «слабой религиозности» кочевников, у которых, совершенно очевидно, были собственные представления о религии: они оставались верны устоявшимся в их среде религиозным представлениям и ритуалам, как бы мы их ни называли – «шаманизмом», «доисламскими реликтами» и проч. При этом они считали себя мусульманами[220]. Пресловутую «индифферентность киргиз и казахов в делах религии» пытались на протяжении значительного количества лет использовать русские миссионеры, активно распространявшие свое влияние в Степи при поддержке ряда государственных деятелей метрополии (например, Обер-Прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева)[221]. Правда, миссионерское движение не увенчалось массовой христианизацией и русификацией казахов и киргизов, равно как и усилия татарских мулл не привели к серьезному изменению форм религиозности Степи.

Вернемся, однако, к разбираемым документам. Их публикаторы (А.Ю. Арапов и Е.И. Ларина) полагают, что и Доклад С.М. Духовского, и Записки Комиссии («Общий свод») были положены «под сукно» и не имели никаких практических последствий[222]. Видимо, такая оценка в целом соответствует истине. Силовой политике в отношении так называемых мусульманских окраин противостояли достаточно авторитетные государственные деятели, вроде тогдашнего министра финансов С.Ю. Витте[223]. Витте, в частности, назвал позицию генерала Духовского крайней и обвинил его в «отрицательном отношении к мусульманству», отметив, что андижанские события вызвали к жизни призрак панисламизма[224].

Между тем генерал Духовской еще три года оставался на посту губернатора и значительную часть предложенных им мероприятий успел выполнить. Он крайне жестоко расправился не только с участниками Андижанского восстания, но и с людьми, непосредственно в нем не участвовавшими. Таким образом он демонстрировал ту самую «непоколебимость и твердость», которую предлагал в докладе возвести в ранг всеобщей политики империи по отношению к «обласканным русской властью мусульманам».

Заметим, что первый всплеск идеи цивилизаторской миссии (в виде массы публикаций «о великой миссии России в Туркестане» в научно-популярной и популярной периодической печати) был связан с обоснованием ликвидации Кокандского ханства (1876 г.)[225]. Именно тогда активно обсуждалась, условно говоря, формула колонизации как миссии, как «цивилизаторского блага» для покоренных народов [226].

Для военных и политиков русского Туркестана риторика «просвещения и цивилизаторства» оставалась, по всей видимости, лишь необходимым антуражем, маскировавшим вполне прагматичные цели «покорения окраин». По словам С. Горшениной, цивилизаторская миссия стала средством «политической легитимации» завоевания[227]. Во времена первого «устроителя края» К.П. Кауфмана риторика миссии вошла в политический и даже военный лексикон наряду с такими терминами, как «замирение», «завоевание» и «продвижение». При нем идея российской имперской миссии стала влиятельным политическим фактором, Кауфман даже инициировал и финансировал ради этой цели ряд архивных проектов[228].

Со временем эта риторическая и политическая работа действительно сформировала у властей и экспертов в Туркестане ощущение собственной «высокой цивилизаторской/просвещенческой миссии», пусть даже эта миссия реализовывалась с помощью силы или вопреки желанию местных народов. Вариации на темы цивилизаторской миссии оставались своеобразным ориентиром для многих русских исследователей края, включая Н.П. Остроумова (1846–1930) и отчасти В.П. Наливкина (1852–1918), хотя позиция последнего радикально менялась в зависимости от множества обстоятельств, в том числе и личного порядка[229]. Н.П. Остроумов действительно приложил немало усилий для «образования туземцев» – конечно, согласно той модели, которую разделял он сам и его единомышленники [230].