Мортальность в литературе и культуре - Страница 33

Таким образом, семиозис карнавализованного уличного протеста – это борьба за символическую власть и легитимизацию ценностной доминанты антимира, мира перевернутого, обратного по отношению к существующему. Это борьба за иной «гносеологический порядок» (П. Бурдье), за иную «культурную гегемонию» (А. Грамши), которая отвечала бы приоритетам «кромешного» мира.

По мнению П. Бурдье, символическая власть габитуса, конструируя гносеологический порядок, позволяет воссоздавать порядок социальный282. Поэтому карнавальный смех можно рассматривать как орудие в борьбе за власть некой системы «номинаций», предопределяющей организацию общественных отношений. Для того чтобы возникло иное общество, необходимо утвердить перевернутый, «кромешный» «гносеологический порядок», а для этого – разрушить существующую символическую среду. Формой подобной коллективной борьбы выступает карнавально-протестный праздник, а ее элементы, выделенные П. Бурдье, совпадают с некоторыми аспектами уличного протеста. Цель подобных манифестаций – показать группу и сделать заметными ее существование, численность, силу, сплоченность283.

Опираясь на парадигму «структуралистского конструктивизма» П. Бурдье, можно утверждать, что наряду с привычными функциями протеста (выражение социального недовольства, оценка текущей ситуации, артикуляция интересов, разрядка социальной напряженности и т. д.) главной функцией оппозиционного карнавала является травестирование, переозначивание смысловой иерархии официального дискурса и формирование новых ментальных моделей в информационном пространстве. Назначение уличных протестов 2011–2013 гг. – это «революция сознания», когнитивно-ментальная трансформация. И основное средство этой трансформации – карнавальный смех, направленный на семиотическое уничтожение существующего габитуса и конструирование новых семантических структур.

М. М. Бахтин, противопоставляя карнавальный смех насилию, считал его орудием свободы. Действительно, нарушение протестным дискурсом социальных запретов в известной степени способствует изживанию страха перед санкциями. Вместе с тем подобная идеализация смеха, как показал С. С. Аверинцев, не учитывает того факта, что смех тоже может быть формой насилия284. Более того, карнавальные средства осмеяния (снижения, «перевертыши» и подмены, брань и непристойности), недопустимые в пространстве публичных коммуникаций и нарушающие правила приличия, социальные табу, обращены к социальному бессознательному. Они актуализируют психические импульсы, способные вызвать неконтролируемое социальными запретами поведение.

Подчинение стихии смеха, не позволяющей человеку прекратить смеяться, порождает конфликт с нормативной системой общества в ситуации запрета на смех. Такова одна из особенностей русской культуры: «Смеяться, собственно, – нельзя; но не смеяться – сил никаких нет»285. Эта ситуация принципиально отличается от условий проведения западноевропейского карнавала. Несмотря на вседозволенность, карнавальный смех являлся частью нормативной системы средневекового общества. Когда заканчивалось время карнавала, заканчивались и те вольности, которые допускались карнавальным весельем286. Поэтому карнавальный смех в западноевропейской культуре не покушался на устои общества, он скорее имитировал его демонтаж в рамках разрешенного нормативной системой. «Вся западная институция “карнавала” на том и основана, что смеются, когда – “можно”, точнее, когда самое “нельзя” в силу особого формализованного разрешения на время обращается в “можно” – с такого‐то по такое‐то число»287.

В такой ситуации дискредитирующий характер приемов смеховой культуры локализуется в рамках карнавально-протестных мероприятий и не угрожает общественно-политическому порядку. Это означает, что после карнавала возобновляется действие запрета на те или иные шутки, а также темы, разрешенные для осмеяния. При этом соотношение между сакральным и профанным, высоким и низким, смешным и серьезным, характерное для официальной культуры, остается неизменным.

Здесь следует обратить внимание на одну особенность митинговой активности 2011–2013 гг. Законодательные нормы, введенные летом 2012 г. и регламентирующие порядок организации массовых акций, место, время и длительность их проведения, помещают протестный смех в ситуацию средневекового западноевропейского карнавала, когда смеяться разрешается, смеяться «можно». Закон, с одной стороны, легитимирует протест, а с другой – препятствует трансформации веселого протеста в революционные беспорядки, угрожающие существующей системе социально-политических отношений.

В том случае, если смех в качестве деструктивной коммуникативной практики (по С. С. Аверинцеву – «террор смеха») нивелирует символическую власть, порождая процесс низложения социального порядка, возникает ситуация, когда демонтированная символическая среда общества требует нового смыслового наполнения. Поэтому вслед за падением одной общественной иерархии возникает другая, что сопровождается сменой центра и периферии семиосферы, превращением контркультуры в доминирующую культуру. «Кромешный» мир, антимир, в процессе его перехода в посюстороннюю реальность, способен растворить границы между основными оппозициями символической власти («свои–чужие», «мы–они», «большинство–меньшинство», «добро–зло» и т. д.), которые в этом случае утрачивают свою устойчивость, аутентичность, начинают существовать как координаты ацентричного мира. В этом мире любая норма может быть внезапно подвергнута сомнению, осмеянию и разрушена. Хаос, вошедший в символическую власть, реализуется и в сфере общественных отношений, порождая дальнейшее развитие событий по законам ризомы. Подлинной же областью социального бытия становится созданная, в том числе уличным смехом «кромешного» мира, гиперреальность, существование которой нередко сопровождается утратой иллюзий от итогов первоначально мирной и веселой революции.

Вопрос о персонификации Смерти в русской культуре неоднократно поднимался представителями различных гуманитарных дисциплин288, однако потенциал фольклора для таких исследований использовался не в полном объеме289. Нам представляется, что одним из наиболее ценных, но редко привлекаемых источников, позволяющим реконструировать устойчивые мортальные образы в культуре, являются русские похоронно-поминальные причитания. В них Смерть человека может изображаться как метафорически290, так и в виде полноценного персонажа. В настоящей статье мы рассмотрим второй случай на материале записей похоронных причитаний, сделанных на территории Русского Севера во второй половине XIX – первой половине XX в.

Среди устойчивых мотивов севернорусских похоронных причитаний выделяется мотив угощения Смерти. В некоторых причитаниях XIX в., когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Наиболее подробно процедура угощения Смерти описана в одном из причитаний, записанных Е. В. Барсовым от знаменитой вопленицы И. А. Федосовой: