Мир скифской культуры - Страница 28

Анализ приведенных свидетельств позволяет сделать вывод, что эллинский мир сохранил указания как бы на два «варианта» почитания Гестии, скорее всего отражающие два хронологических этапа развития ее культа. В классическую эпоху богиня эта приобрела специализированный облик божества домашнего очага. Роль очага как воплощения идеи социального единства в период высокого развития государственности уже не могла быть слишком значительной (хотя рудименты такого его понимания в эллинском мире прослеживаются). Отсюда скромная роль Гестии в официальных греческих культах этого времени. Литературные же источники сохранили воспоминание о более ранней ступени развития ее образа, когда она выступала в качестве старшей среди богов, богини огня, различными функциями которой были роли божества домашнего очага, жертвенного огня (а следовательно, и молитвы), и наконец олицетворения единства определенного социального организма.

Именно этот ранний пласт культа Гестии обнаруживает разительное сходство с почитанием огня у индоиранских народов, прежде всего с ведическим культом Агни [ср.: Keith 1925, т. II: 625 – 626]. Сходство это касается как сущности образов почитаемых божеств, так и различных элементов связанного с ними ритуала. Один из основных богов ведического пантеона, «поставленный во главе» («Ригведа», I, 1), Агни олицетворяет огонь в самых различных его проявлениях, в том числе небесный огонь, огонь домашнего очага, жертвенный огонь. Как божество жертвенного огня Агни осуществляет передачу жертвы от людей богам, т. е. выступает в роли посредника между миром богов и земным миром. Отсюда неразрывная связь его со всяческими жертвоприношениями, перекликающаяся с отмеченной выше особой ролью Гестии в жертвоприношениях. Упоминание Гестии в начале и в конце всякой молитвы и жертвоприношения также находит аналогию в каноническом упоминании Агни в начале и в конце ритуального перечисления богов в «Ригведе» [Dumézil 1966: 317 – 318]. Этот канон отражает и сама структура «Ригведы»: она открывается гимном, посвященным Агни, с упоминания его начинается и ее заключительный гимн [Елизаренкова 1972: 270]. Таким образом, культы ведического Агни и олимпийской Гестии (последний в его архаических проявлениях) демонстрируют не только сходство, но и прямое тождество многих основных элементов.

Отмеченные схождения наблюдаются не только при сопоставлении ведического и эллинского образов. Аналогичные особенности почитания огня с большей или меньшей степенью полноты прослеживаются в религии древних иранцев, для которых культ огня – один из центральных [см.: Kramers 1954], римлян [Dumézil 1966: 305 – 321], хеттов [Иванов 1962], славян [Иванов 1969а] и т. д. Это обстоятельство привело исследователей к выводу, что такая общность объясняется единым генезисом связанных с огнем верований и ритуалов у названных народов, развитием их из единой системы представлений, относящейся к индоевропейскому периоду. Если принять этот тезис, то среди олимпийских богов мы не найдем ни одного, который бы с большим основанием мог рассматриваться как дальнейшее развитие на эллинской почве образа общеиндоевропейского божества огня, чем Гестия.

Приведенное толкование олимпийской Гестии имеет как сторонников, так и противников, причем последние аргументируют свою точку зрения ссылкой на скромную роль Гестии среди олимпийских богов и на значительную ее специализацию в роли божества очага, якобы противоречащую ее интерпретации как божества огня вообще [см., например: Farnell 1909: 357 – 363]. Так, Л. Р. Фарнелл полагает, что в Греции в качестве божества огня скорее мог выступать Гефест. Однако этого бога характеризует не меньший уровень специализации, сам характер которой – бог-кузнец, бог-ремесленник – значительно более далек от тех функций, которые исходя из сравнительного материала восстанавливаются для интересующего нас индоевропейского прототипа. Собранные же самим Л. Р. Фарнеллом свидетельства эллинских авторов, приведенные выше, прямо перекликаются с данными других религиозных систем и с полным основанием позволяют принять толкование культа Гестии как имеющего единый генезис с аналогичными культами других индоевропейских народов. В связи с этим показательно, что для самих греков близость иранского божества огня именно к их Гестии представлялась несомненной. Так, Ксенофонт (Cyr., 1, VI, 1 и VII, V, 57) без каких бы то ни было оговорок именует Гестией огонь, которому поклоняются в Иране [Kramers 1954: 344].

Рассмотренные данные о происхождении и сущности образа олимпийской Гестии позволяют по-новому подойти к факту отождествления ее с верховной богиней скифов в труде Геродота и попытаться расширить толкование функций Табити. Они свидетельствуют, что отождествление ее с Гестией вовсе не требует ограничивать сущность Табити функцией божества домашнего очага. С не меньшим основанием можно рассматривать верховную богиню скифов как божество огня во всех его проявлениях, включающих кроме домашнего очага жертвенный огонь, огонь небесный, в том числе солярный, и т. д. Разумеется, столь широкое толкование функций Табити, основанное лишь на факте сопоставления ее с Гестией, в значительной степени предположительно, но это же можно сказать и об интерпретации ее как богини очага. Тот факт, что именно такими различными функциями обладало божество огня у других арийских народов, делает предлагаемое толкование достаточно вероятным. Ему не противоречит и этимология имени скифской богини. Таpayati можно перевести и как «пламенная» [Widengren 1965: 158] [61].

В свете сказанного становится вполне понятным главенствующее положение Табити в скифском пантеоне. Это проявление устойчивой и хорошо известной индоиранской религиозной традиции. Аналогичное положение божество огня занимает и в ведической религии, и у древних иранцев, исповедовавших дозороастрийские культы. Фирмик Матерн (De err., V) указывает, что «персы и все маги, обитающие в Персии», огонь почитают выше всех прочих элементов [см.: Миллер 1887: 128]. (О крайней близости верований, охарактеризованных Фирмиком Матерном, к скифскому материалу см. подробно ниже.) Ведущая роль огня в мифологии и культовой практике зороастризма также является развитием этого традиционного представления об огне [62]. Огонь в понимании древних ариев обладает различными функциями, уже названными выше. В конечном счете из связанных с огнем религиозных представлений и ритуала древнеиранских и индоарийских народов рисуется понимание огня как основного элемента мира, всеобъемлющего и вездесущего, даже первоэлемента, исходного в создании вселенной [63]. Поэтому нет надобности выводить первенство Табити среди других скифских богов из ее связи с царским очагом. Оно вполне объяснимо ролью огня в традиционной религиозной картине мира у различных индоиранских народов, к которым принадлежали и скифы [64].

Сказанное отнюдь не отрицает самого факта тесной связи культа Табити с царским домом и с институтом царской власти. Эта связь со всей очевидностью следует из данных Геродота. Речь идет лишь о том, что нельзя этой связью объяснять ведущее место Табити в скифском пантеоне. Скорее следует предполагать обратное: именно главенство ее среди других богов превращает Табити в покровительницу царя, определяет сакральную связь между ними.

Известная связь культа огня с идеей государственности и единства социального организма достаточно ясно ощущается и в почитании эллинской Гестии и находит воплощение в огне пританея [Farnell 1909: 347 – 350]. По мнению ряда исследователей, пританей в демократической Греции заместил в плане социальной символики царский дворец архаического периода, что подтверждается некоторыми терминологическими наблюдениями [там же: 350 – 351 (там же литература вопроса)]. То же мы видим и в республиканском Риме, где огонь Весты трактуется как преемник древнего царского очага [Frazer 1922: 200 – 206]. Однако в Скифии связь культа огня (в виде почитания Табити-Гестии) с институтом царской власти проявляется несколько специфически и заслуживает специального анализа.