Мир скифской культуры - Страница 22

Конечно, для окончательного утверждения, что «земледельцы и коневоды» Полиена есть не что иное, как перевод Геродотовых «катиаров и траспиев», необходимо выяснить значение слова Κατίαροί. Однако оно остается пока неясным. Ж. Дюмезиль при толковании этого слова исходил преимущественно из религиозно-типологических сопоставлений. По его наблюдениям, в индоевропейских религиях покровителями скотоводства выступают, как правило, два божества, одно из которых выполняет функции патрона коневодства, а другое – охранителя крупного рогатого скота. Поэтому название Κατίαροί Ж. Дюмезиль возводит к *čahra – «пастбище» и трактует как *gau-čahr-ya – «имеющие пастбища для быков» или, что, по его собственному утверждению, менее вероятно, как *hu-čahra – «имеющие хорошие пастбища» [Dumézil 1962: 201 – 202]. Но такое толкование не представляется достаточно убедительным. Сопоставление же с авестийским термином и с употребленным Полиеном словосочетанием заставляет предполагать, что сложный термин Κατίαροί τε και Τςάσπιες состоял из двух элементов, отражавших скорее не семантическую пару «лошадь – бык», «коневодство – разведение крупного рогатого скота», а парную экономическую функцию «земледелие – скотоводство», и в этой сфере искать толкование термина «катиары».

Итак, вслед за Э. А. Грантовским я рассматриваю три «рода» скифской легенды, ведущие свое происхождение от сыновей Таргитая, как три сословно-кастовые группы: паралаты суть воины, в том числе цари [53], авхаты – жрецы, катиары и траспии – земледельцы и скотоводы. Иное толкование членения скифского общества, отраженного в легенде, предлагает Ж. Дюмезиль [1962]. По его мнению, первая функция – власть – связана с жреческим сословием и членение скифского общества должно иметь следующий вид: паралаты – жрецы-цари, авхаты – воины (в связи с чем предлагается этимология Αυχάται от *augah – «сильные»), катиары и траспии – скотоводы. Это расхождение вызывает неприятие Ж. Дюмезилем всей концепции Э. А. Грантовского и гиперкритическое отношение к привлекаемым им источникам – Валерию Флакку и Лукиану (о последнем см. ниже). Между тем схема, предлагаемая Э. А. Грантовским, хорошо подтверждается собственно скифскими материалами (см., в частности, ниже, на с. 98 об интерпретации версии Г-II) и находит аналогии в сравнительном индоиранском материале, в том числе в индийской системе отношений кшатриев и брахманов. Неприятие ее Ж. Дюмезилем объясняется в значительной степени тем, что он расценивает реконструированную им схему социальной стратификации и ее религиозно-мифологические обоснования в индоевропейской среде как строго каноничные, незыблемые. Между тем если рассматривать эту схему с учетом социально-исторического контекста, то совершенно очевидно, что она, чтобы быть эффективной, должна была определенным образом корректироваться реальными социальными тенденциями в том или ином обществе. Это в первую очередь относится к взаимоотношениям военной аристократии и жречества и к позициям, занимаемым этими сословно-кастовыми группами в социальном организме. Известны примеры, когда даже источники, отражающие одну культурную традицию и сложившиеся в одном обществе, по-разному трактуют вопрос о месте этих групп в обществе в зависимости от того, в аристократической или жреческой среде оформлен данный источник [см.: Пигулевская 1956: 273 – 274]. Такая тенденция к определенной модификации социальной структуры в рамках традиционной трехчленной схемы была справедливо отмечена А. М. Хазановым [1973 а: 59], предложившим несколько моделей развития социальной стратификации на стадии становления и начального существования сословно-кастовой системы. Социально-религиозная система представлений индоевропейцев, в реконструкцию которой работы Ж. Дюмезиля внесли столь существенный вклад, не может рассматриваться как стабильная, догматическая и должна анализироваться с учетом конкретной социальной истории народов – ее носителей [см.: Грантовский 1970: 348].

Итак, этиологическим содержанием версий Г-I и ВФ скифской легенды (горизонт IIIб) является обоснование трехчленной сословно-кастовой структуры общества, состоящего из военной аристократии, к которой принадлежат и цари, жрецов и свободных общинников – скотоводов и земледельцев. Эта структура моделирует строение вселенной, каким его мыслит скифская мифология. Каждой сословно-кастовой группе и соотнесенной с ней зоне мироздания соответствует определенный атрибут из числа фигурирующих в легенде священных предметов. Земледельцев и скотоводов символизирует плуг с ярмом. Показательно, что сложное слово, употребленное для обозначения этого атрибута, включает два понятия, связанные именно с этой двойной функцией данной социальной группы: собственно пахотная часть связана с обработкой земли, а упряжная – с тягловым скотом и, следовательно, шире – со скотоводством вообще. Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которые трактуются обычно как регалии определенного социального ранга, широко представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания наличие на ряде экземпляров таких топориков солярных эмблем [Ильинская 1965: 208 – 209]. Здесь находит отражение двойной символизм священных скифских атрибутов, хорошо прослеживающийся в легенде: в социальном аспекте секира соответствует воинам, в космологическом – их родоначальнику Колаксаю-солнцу. Наконец, чаша должна рассматриваться как жреческий символ и трактоваться как принадлежность ритуала жертвоприношения. Как отмечал уже Ж. Дюмезиль [Dumézil 1930: 119], секира и чаша скифской легенды могут быть сопоставлены с атрибутами кшатры и брахмы, т. е. военной и жреческой функций, в древнеиндийской традиции. Если в качестве атрибутов кшатры выступают колесница, доспех, лук и стрела, т. е. набор оборонительного и наступательного оружия, то атрибутами брахмы являются орудия жертвоприношения (см., например: «Айтарея брахмана», VII, 19) – категория, под которую вполне подпадает скифская священная чаша. Ту же роль играет чаша среди атрибутов разных сословий в «Авесте» [Dumézil 1930: 119 – 123].

Тот факт, что все священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа – мифического первого царя Колаксая, отражает главенство военной аристократии, и прежде всего самого царя, над другими социальными слоями и толкование царя как личностного воплощения всего социального организма, олицетворения его триединства [см. также: Dumézil 1941: 220].

Такова первая реализация трехчленной космической модели – в сфере социальной организации скифского общества. Однако она представляется не единственной. Версия Г-I демонстрирует и вторую реализацию той же модели – в сфере политической структуры Скифии. Речь идет о возникновении института трех царей, отраженном в горизонте IV этой версии. Существование в Скифии троецарствия отчетливо засвидетельствовано Геродотом для эпохи скифо-персидских войн, и, судя по отсутствию у него каких-либо оговорок на этот счет, оно продолжало существовать во время посещения Причерноморья «отцом истории». В рассказе Геродота происхождение такой структуры скифского царства связано со следующим поколением мифической семьи – сыновьями Колаксая. Наличие этого четвертого горизонта составляет принципиальное структурное отличие версии Г-I от всех остальных. Однако не вызывает сомнений, что обоснование этого института – еще одна реализация той же идеальной трехчленной космической модели на социально-политическом уровне. Почему же сложение этого института связывалось со следующим поколением и является ли такое его обоснование единственно возможным?

Примеры из других культурно-исторических традиций свидетельствуют, что в тех случаях, когда идеальная модель мира проецировалась одновременно на структуру нескольких социально-политических институтов, в равной степени возможны два пути их обоснования. Иногда каждая конкретная реализация модели мира в социальной сфере обосновывалась ссылкой на особый «мифический прецедент», и таким образом к мифическому генеалогическому древу присоединялись всё новые звенья, дублирующие на новом генеалогическом горизонте тот же первичный мотив членения. Именно такое «удлинение генеалогии» отражено в версии Г-I, где к сыновьям Таргитая возводится сложение трехсословной структуры общества, а к сыновьям Колаксая – возникновение института троецарствия. Но возможен и иной путь, когда к одним и тем же мифическим персонажам возводятся функционально различные структуры. М. Моле показал, например, что в некоторых версиях иранской легенды о сыновьях Феридуна эти братья мыслятся одновременно и как представители различных социальных функций, и как правители различных частей мира [Mole 1952: 460 – 463]. Таким образом, один и тот же мифологический мотив обосновывает здесь и социальное, сословно-кастовое, и этнополитическое деление мира.