Личность и Абсолют - Страница 179

2. Жизнь, Живое Существо наполнится у Лосева «более глубоким содержанием», когда выступит как история и судьба Личности, понятой как «лик». Она станет тогда опорой и началом всех величин и поднимется выше Одного и Ума. Умное рождающее существо—Бог.

Означает ли это, что в философский разбор вводится богословская величина или что с самого начала лосевские анализы имеют христианско–догматическую ориентацию? Мы попробуем показать, что подход и направленность Лосева остаются едиными, цельными и не отстают в эту эпоху, 1920–е годы, от решающих шагов европейской мысли. Они остаются феноменологией не по принадлежности к школе Гуссерля, а в том широком смысле, в каком феноменологией называют ведущую философию нашего века, условно видя ее специфику «в отказе от любых идеализаций… и принята [и] единственной предпосылки—возможности… укорененной в самом сознании и человеческом бытии… описания спонтанно–смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер)» [968]. Что означает тут укорененность в жизни и человеческом бытии, мы попробуем с помощью Лосева прояснить.

Сам Лосев ошеломлен верховной Личностью, словно видя ее впервые. Она «только сейчас начинает немного приоткрываться для нашего изумленного взора» (с. 433). С расширением взгляда изменяется глядящий. Вернее, его способность вместить Лицо и есть собственно он сам. При встрече с Личностью он приходит, или возвращается, к своей полноте. Божественная Личность поэтому собирает в себе начало и конец истории человека во всем ее мыслимом размахе. Такая полнота, вбирающая в свое настоящее все прошлое и будущее человека, не может быть вмещена одним простым понятием, ее имя Троица. Сказать: Троица, значит уже выйти из молчания, которое пристало непостижимому Одному, и открыть пути для множества имен Бога. Как божественную Личность нечем вобрать—-не логическим же рассуждением! — кроме как всей мыслимой для человека полнотой, так для именования Бога неоткуда взять другие имена, кроме как из собственности именующего в той мере, в какой он возвращается к своему богатству. Его богатство немалое: он просыпается в своем изумлении к могуществуведению–любви, добру–истине–красоте, довлению (довольности своей мощи) — мудрости–святости, силе–свету–благодати. Не упустим это из виду: вспышка божественной Личности происходит даже не одновременно с возвращением человека к своей полноте, а оба возрастания, или оба рождения, Отца и Сына, слиты в одно и имеют одну общую меру в Духе.

Это богословие? По звучанию слов—да. Можно осуществить перенос говоримого Лосевым в привычные всем богословские схемы. Мы вернемся тогда в христианско–платонический музей. Он имеет свою ценность и выполняет свои функции, но наша задача другая. Ведь Лосев не вычитал свои конструкции из истории богословия. Перед его «изумленным взором» открылось тождество человеческого осуществления (истории человека) и божественного становления. Поэтому Лосев говорит странным образом одновременно о начале и конце пути: «…теперь мы пришли… к концу в смысле первоначального задания… и только теперь мы можем ставить реально вопрос о том, что такое абсолютная мифология» (с. 434—435, курсив наш. — В. Б.). Абсолютность, т. е. найденная Лосевым безусловная окончательность его данных, касается только уверенности в нужности своих ходов и дает право встать на путь, но и только. Сам путь очень долог. Окончательно, с абсолютной достоверностью найден только, так сказать, методологический принцип искания. Он один: полнота постижения равна полноте постигающего.

Лосевские тетрактида и пентада не прибавляют ничего к содержанию Троицы, они несут в себе заявку на названный методологический принцип. «Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла… Пятая категория… предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне» (с. 436— 437). Здесь Лосев говорит целиком от себя, он вряд ли тут помнит о Гуссерле и, возможно, даже не знает, что попал не в лексику, а в суть его феноменологии, «назад к самим вещам». Сами вещи просят человеческой полноты для своего обеспечения.

Процитируем место, где всего отчетливее высказана безусловная база искания, опора на факт, единственно обеспечивающая абсолютность постройки: «…чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета… Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет… Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя… Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой…» (с. 437—438). Здесь подразумевается еще одно, что Лосев уже говорил и еще скажет: «соответствующая жизнь», о которой идет речь, есть и единственно достойная. Она же и забытая. Из–за ее утраты—гнев Лосева на «возрожденство» и измельчание человека, на «мелкий салонный блуд Вольтера и Дидро» [969]. Широкой мысли мало что помогает, все на нее готовы прикрикнуть и «топнуть ногой», люди сознательно хотят удушить сознание Лосев одинок, он хочет опереться, строго говоря, на то, чего нет. Но полнота бытия, на которую он делает ставку и которая в реальности отсутствует, одна только стоит усилия, если человек не хочет закоснеть в своей ущербности. Отсюда определение души, она есть стремление (ср. у Гегеля: личность как воля), «неугомонное и вечно напряженное алогическое становление» (с. 442). Оно алогическое в указанном выше смысле, т. е. не частное, мыслительное, а захватывающее всю мыслимую широту существа, выходящего в мир. Вместо «ум и душа» Лосев говорит поэтому «ум и стремление». Их общее названо «точкой» в смысле сосредоточенной собранности целого [970]Эта «точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекает и чистый ум, и чистое Стремление» (с. 443).

Для тех, кого Сердце в ряду категорий абсолютной диалектики, или абсолютной мифологии, еще может удивить, подчеркнем еще раз главное: Лосев перечисляет, собирает условия, без которых нет полновесного человеческого существа, которое одно только может иметь опыт вещей самих по себе. Сила, мощь, умный экстаз должны восстать против «тепловатого, сыроватого, недалекого существования» (там же). Иначе даже то, что хотят увидеть, казалось бы, в чисто интеллектуальном искании, просто вообще не появится на горизонте.

Скажут, Лосев слишком многого ждет от человека. Но он потребует и еще большего: «Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности… Это есть Святость… Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь… Истинно любит только святой» (с. 499). Только в предельном горизонте, не в статистическом болоте, у вещей появляются отчетливые очертания. Если обыденные вещи лишены четких контуров, то ясно прочерчено по крайней мере то, к чему вещи тяготеют. «Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости» (там же). Или просто: Лосеву скучно говорить о меньшем, чем Сила, Свет, Благодать. «Софийной сферы» не существует, даже и догматически, но в этом, для всякого критического взгляда, небытии «образец… норма… модель… цель… маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (с. 452). Чтобы войти в двери жизни, требуется и многое, и в каком–то смысле не требуется ничего, лишь бы не подавлять, не топтать самодвижную мощь мысли. Выбор приходится делать не трудный между тем и этим, а легкий между бытием и небытием. «…Инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия… эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать…» (с. 455).